Лица и сюжеты русской мысли - [137]

Важно сказать другое: семинар «Русская философия» принадлежит к подобного рода начинаниям.

Возвратимся к его материалам. Интересный ход мысли мы находим в таком суждении А. П. Козырева: «Коммуникативность как неотъемлемая черта социальности, “одержимость” меня другим – не есть ли модифицированный проект русской философии всеединства, которую зачинает Соловьев?» (с. 308). Здесь, на наш взгляд, правильно подчеркнуто, что тема «другого», так ярко, своеобразно и, главное, глубоко прозвучавшая у М. М. Бахтина, присутствовала не только у близких ему по времени западных мыслителей, но и была в особой, конечно, форме представлена в традиции русской философской мысли. Вл. Соловьев эксплицитно ее зачинает, вводит как специальную тему, которая существовала и развивалась и до него.

Но интереснее в высказанном предположении другое: в нем выдвигается, на наш взгляд, смелая гипотеза о том, что экзистенциально-диалогическое философствование можно рассматривать как видоизмененное философствование с позиций всеединства. Смелость такой гипотезы в том, что

…у нас, – я цитирую свое выступление на семинаре «Габриэль Марсель и русская философия», – традиционно философский поиск <…> поляризовался на экзистенциальное философствование и философию всеединства. Традиция всеединства первостепенное значение придает оппозиции единого и многого, философствование вокруг которой и создает ту или иную форму всеединой философии. Этой традиции оппонирует экзистенциальная мысль. В ее кругозоре указанная оппозиция отодвигается, а на передний план выдвигаются другие базовые оппозиции, прежде всего такие, как бытие / ничто, подлинное/ неподлинное. Между этими направлениями идет продуктивный спор, непрекращающийся и по сей день и стимулирующий развитие философской мысли (с. 233).

И еще: «Корень расхождения указанных традиций лежит в онтологии персонализма и диалога, затушеванных неоплатонизмом, даже христианским» (с. 234). Напряженное столкновение разных концептуальных тенденций в развитии философской мысли, на наш взгляд, и следует выявлять, с разных сторон подходя к этой задаче. Поэтому тематизация соотношения указанных полярных направлений, на наш взгляд, заслуживает поддержки[555]. И еще одна цитата из того же нашего выступления: «Еще важнее, чем их расхождения, их существенное сходство, состоящее в том, что оба направления признают духовный характер реальности и отвергают как материализм, так и отвлеченный идеализм, например, кантианского типа» (там же).

Как же развивается вся эта тема Козыревым? Высказанная им гипотеза («“одержимость” меня другим» как «модифицированный проект русской философии всеединства, которую зачинает Соловьев»), однако, им же и отвергается, поскольку, как он говорит, тип мышления Бахтина «экзистенциальный, а не сущностный, как у Соловьева» (с. 308). Ниже подобный вывод будет сделан при сопоставлении Бахтина и Флоренского: они рассматривают это соотношение, говорит исследователь, «в разных онтологических моделях: модель Флоренского сущностная <…> Модель Бахтина тяготеет к экзистенциальной» (с. 324). Таким образом, синтез указанных противоположностей остался только заявлен, но не осуществлен. Философски эксплицировать взаимосвязь этих разошедшихся направлений мысли нам еще предстоит.

В. С. Библер, в семинаре которого мне довелось работать, сближал смыслы таких понятий, как споры-семяна и споры-дискуссии, споры как значимые для развития мысли ее турниры, или поединки. Так вот, споры как зачатки интеллектуальных дебатов витают по всему пространству этой книги, написанной, повторим, на редкость искренне, порой даже исповедально. Кстати, такова одна из работ ее составителя. Она примечательна многим. Но прежде всего тем, что ее автор – известный математик, интересующийся не только своей специальностью, но и науками в целом, а также философией. Он смотрит на все, и на философскую мысль тоже, глазами ученого. Казалось бы, его «наукоцентризм» должен был бы воспрепятствовать тому, чтобы в составляемый им сборник были включены работы А. В. Соболева, которого, несколько поверхностно, но не без оснований, можно считать радикальным критиком именно «науковерия» с его плоским рационализмом и позитивизмом. Уже сам этот бросающийся в глаза факт говорит о том, что диалогическое измерение как начало творческое соединяет все ветви человеческой культуры – религию, философию, науку и искусство. В глубинах духа все они сливаются в непостижимое для «одномерного человека» единство.

Вопрос свой А. Н. Паршин ставит так: «Русская религиозная мысль: возрождение или консервация?» (с. 74). Не так давно на конференции по истории философии Э. Ю. Соловьев задал похожий вопрос о статусе истории философии: театр она или музей? Мне вспоминается замечательный интеллектуал, ученый и мыслитель, Юлий Анатольевич Шрейдер, сопоставлявший науку с цирком. Тогда в науковедческих и методологических кругах увлекались идеей «репрезентатора», которую развивали М. А. Розов и Ю. А. Шрейдер[556]. Так и в указанных нами дилеммах тоже речь идет об образном представлении сущности предмета: у А. Н. Паршина – русской религиозной мысли, у Э. Ю. Соловьева – истории философии. «Возрождение» мыслится как реактуализация, или реанимация, жившей некогда русской религиозной философии. «Консервация», естественно, представляет собой «музеизацию» ее материальных следов, т. е. «текстов», как привыкли говорить со времен структуралистского бума. В понятие «консервации» входит, конечно, систематизация текстов, их комментирование и т. д. Остаемся ли мы в настоящий момент в зоне такой «бифуркации» или уже вступили на один из этих путей? Ответ напрашивается такой: и возрождение и консервация – оба отношения к наследию русской философской мысли, на наш взгляд, имеют место в нашей философской жизни.