Лица и сюжеты русской мысли - [13]

Не найдя себя в философии, мысль Шестова «увязает» в мифе, навеянном ему Священным Писанием, стилистика которого – совсем не философская. Толкование Священного Писания – экзегетика – имеет свои предпосылки в религиозных вероисповедных структурах духа. Эти предпосылки не тематизируются явно Шестовым, оставаясь если и не совершенно скрытыми, то как бы прикрытыми. Ясно одно: по крайней мере, веру в веру библейских пророков он разделяет. Здесь также просматривается некоторая аналогия с духовным путем Марселя, сначала веровавшего верой других, в веру других, близких ему, людей прежде, чем он сам обрел свою собственную веру. Вера в веру помогает войти в мир веры, доступа в который, исходя из внешней позиции по отношению к ней, не существует. А без этого проникающего вхождения внутрь мира веры ее феноменология и метафизика невозможны. Невозможна не только религиозная философия, но и околорелигиозная – тоже. Шестову же удается проникнуть в этот мир, по крайней мере хотя бы отчасти. Зов веры в веру предков слышался им с годами все сильнее и сильнее.

О значении библейского Откровения для экзистенциальной философии хорошо сказал Фондан: «Вера в исторические откровения живого Бога, несомненно, определяет эту Книгу, но ее философия и метафизика могут рассматриваться в самих себе и входить в историю философии без того, чтобы за этим с необходимостью последовало религиозное обращение <…> Начиная с того момента, как в мире появилась экзистенциальная мысль <…> считающая себя светской, она только и делает, что наподобие ночного мотылька вращается вокруг этой философии»[77]. Религиозное обращение – не объективное явление природы и поэтому с необходимостью не следует. Но это не означает, что условий для него не существует. Путь к вере загораживает себе сам человек. И шестовская «борьба» говорит как раз об этом.

Итак, Шестов создает свою мифологему. Но случается ему поспорить с Бердяевым о том, какова же должна быть настоящая экзистенциальная философия, и свою мифологию он защищает методологическими приемами научного типа: «Откуда вы знаете, Николай Александрович, мысли Бога?» – вопрошает Шестов, имея в виду бердяевский «гнозис». Не допуская никакого знания как позитивной ценности, в полемике он использует прием критики, принятой в «знаниевой» дискуссии. Налицо, можно сказать, прихотливая амальгама рациональных ходов мысли и мифологической стилистики в центральной интуиции.

Выше эллинского умозрения, по Шестову, – библейское верослышанье. Его ученица, Рашель Беспалова, в своей книге, где есть эссе и о нем, цитирует Шестова: философы должны были бы, – говорит он, – «найти существительное для глагола “слышать” и признать за ним те же права, что и за интуицией, или созерцанием, так как самое наиважнейшее, самое необходимое нельзя видеть, его можно только слышать. Тайны бытия в тиши навевают на ухо тому, кто сам, когда нужно, становится целиком одним лишь слухом»[78].

Между «Афинами» и «Иерусалимом» как символами эллинского умозрения и, соответственно, библейского верослышанья – непримиримый конфликт: или – или, третьего не дано, считает русский мыслитель. Позиция Марселя, однажды глубоко потрясенного мыслью Шестова, иная: между эллинским умозрением и библейской верой возможно сосуществование на территории экзистенциальной мысли, как он ее понимает. Это расхождение позиций выразительно проявилось в заочном споре о «стуке» и «двери», о котором нам рассказал Фондан.

В августе 1935 г. Шестов виделся с Фонданом, который рассказал ему, что «однажды Борис Шлецер и г-жа Беспалова были у Габриэля Марселя. Оба заметили ему, что в его последней книге (“Расколотый мир”) заметно явное влияние шестовской мысли. Марсель признался: “Эта книга написана уже много лет тому назад. Тогда я был потрясен мыслью Шестова. Но через некоторое время я заметил, что он стучал не в ту дверь, в которую нужно. А еще позднее – что он даже не ошибся дверью, а там, куда он стучался, и вовсе не было двери”». На этот рассказ Шестов отреагировал таким образом: «Это замечание Марселя не лишено тонкости. Но только если бы он захотел присмотреться, то увидел бы, сделанное им открытие было ему подсказано моими писаниями. Я только и делаю, что говорю, что, действительно, двери нет, но что, тем не менее, надо стучать в эту дверь, которая не существует. “Стучите, и отворится”, – говорит Евангелие. Но оно не говорит: стучите там-то и там-то». И, завершая свои пояснения, Шестов заключает: «Если бы я избрал борьбу с кем-нибудь или с чем-нибудь, Марсель был бы прав. Но я выбрал борьбу против очевидностей, т. е. против всемогущества невозможностей»[79].

Некоторые книги, посвященные Шестову и Марселю, приводят этот пассаж, но они никак его не комментируют, хотя здесь почти каждое слово требует толкования[80]. Марсель был потрясен мыслью Шестова, она увлекла его, что отразилось в его пьесе «Расколотый мир», где, кстати, действует и русский герой, композитор-авангардист Всеволод Иванович Антонов, прототипом для которого послужил Игорь Стравинский (Марсель много слышал о нем от Шлецера, здесь упомянутого). Но затем французский философ постепенно открывает для себя, что он в чем-то самом главном расходится с русским мыслителем, который стучит даже не в ту дверь, а туда, где вообще нет никакой двери, что для Марселя, очевидно, есть просто абсурд. Но абсурд, напротив, со знаком плюс воспринимается Шестовым, мысль которого в этом апофеозе абсурда совпадает с парадоксальной диалектикой Кьеркегора. Но подобная диалектика с ее экзальтацией продуктивной роли абсурда не воодушевляет Марселя, хотя он также – философ экзистенциальной ориентации, высоко ценивший Кьеркегора. Вот такая схема соотношений смыслов, содержащихся в этом споре, понятна. Неясности же начинаются тогда, когда встает вопрос о типе поиска и импульса к нему, подразумеваемых в драматической притче о «двери» и «стуке».