Леонтий Византийский. Сборник исследований - [197]

«Итак, если, по общему признанию, и грех, и праведность происходят от того, что зависит от нас, и от [данной] нашей природе свободной воли, то, как засвидетельствовано, безгрешность и праведность Владыки нашего Иисуса Христа происходит от Святого Духа. И вам необходимо признать, что именно Он [Св. Дух] есть свободная воля (τὸ αὐτεξούσιον), которой Он [Христос] был оправдан, так же как мы — нашей свободной волей. Но если мы знаем, что то, что является свободной волей и причиной праведности в нашей природе, это в природе Христа есть Святой Дух, Который поистине есть истинный Бог, как тогда вы, хотя бы и невольно, не согласитесь явно с нами в том, что Божественная природа во Христе — от Святого Духа?». [1826]

Таким образом, Леонтий Иерусалимский говорит о Божественном Духе (Πνεῦμα) как о принципе свободы Христа (αὐτεξούσιον). Но что он понимает под Πνεῦμα? Что можно сказать о человеческом принципе свободы во Христе? Исключен ли он и принесен в жертву благодаря отсылке к духовной свободе? Обратимся к продолжению приведенного выше текста.

«То, что ведущий духовный принцип (ὁ ἡγεμονικὸς λόγος) совершает в нас только частично (μερικῶς), это Божественное Слово совершило всецело (παντελῶς) во Христе, в дополнение к нашему ведущему принципу и относительно самого этого [принципа] и других ведущих [способностей]. Поэтому Само Слово и никто другой является причиной Своей собственной праведности, или потому что Оно сосуществует со Святым Духом, или о Нем говорится, что это Святой Дух по природе, а не по ипостаси». [1827]

Каким, в соответствии с этим трудным текстом, представляется внутреннее устроение Христа, Который показывает Свою безгрешность? Для Леонтия это не так просто, как для Аполлинария, который мог связывать безгрешность с Божественным Логосом — единственным духовным принципом плоти. Леонтий не мог также пойти и по пути Севира, который видел во Христе только одну энергию, хотя в то же время признавал во Христе и мыслящую душу. Удается ли Леонтию дать возможность человеческой свободе Христа активно участвовать в безгрешности, то есть в принятии нравственных решений? Кажется, его можно понять таким образом. Он, без сомнения, признает взаимодействие между Логосом (или, соответственно, Духом, Πνεῦμα) и человеческим ведущим началом (ἡγεμονικόν). Это можно вывести из необычного способа выражения, употребляемого им для обозначения действия Логоса, или Духа, как «дополнительного К нашему [ведущему началу]» (πρὸς τῷ ἡμετέρῳ [ἡγεμονικῷ λόγῳ]). [1828] Под «нашим ведущим началом» (ἡγεμονικόν) можно и нужно понимать наше собственное, человеческое волевое начало, насколько оно присутствует и во Христе. Выражение «Логос — Дух» подлежит дальнейшему раскрытию. По мнению автора, за ним у Леонтия стоит не что иное, как Божественный принцип благодати, в которой нуждается человеческая воля Христа, чтобы достичь безгрешности. Леонтий признает, что Христос — только образец, когда Его человеческая свобода вступает в действие. Но в этом проявлении свободы Христос как конечное человеческое существо, подверженное искушению, нуждается в Божественной благодатной помощи, тем более что Леонтий Иерусалимский рассматривает безгрешность Христа в качестве действительного доказательства сверхчеловечности Христа, то есть Его Божества. Эта безгрешность обеспечивается во Христе тем, что с Его человеческой свободной волей (αὐτεξούσιον) ипостасно соединено Божественное начало благодати, а именно Логос, или Дух Божий. Что ход мысли Леонтия Иерусалимского именно таков, становится ясно из возражения несториан, которое приводит сам Леонтий:

«Если в качестве безгрешного причастника своего собственного состава (ἀναμάρτητον κοινωνὸν τῆς ἰδίας ὑπάρξεως) плоть обладает всемогущим по природе Словом, как тогда можно называть саму плоть безгрешной? Что это за ее победа над злом, когда ею воспринят такой Помощник, Которого невозможно победить? Ему, а не плоти принадлежит заслуга». [1829]

Эту трудность можно преодолеть только в том случае, если Христос как человек должен был участвовать в принятии моральных решений Своей человеческой волей. В ответе, который Леонтий дает на это возражение, остается полная возможность включения в человечество Христа духовного начала. Тем не менее рассуждение принимает иное направление, и Леонтий прежде всего обращает внимание на тот факт, что вопрос касается не плоти, но «нашей природы», поскольку она находится под угрозой греха и смерти, угрозой, возникшей под воздействием сатаны. Эта угроза гораздо больше, чем тот лукавый, который «обитает (в нас) в некотором смысле по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν)», что очевидно в случае с одержимыми. Благодаря самому Логосу, соединившемуся ипостасно с нашей природой, сам ее «Хранитель» обитает в ней, и «таким сверхъестественным человеколюбием Он соделал и собственную плоть безгрешной, и единосущных ей грешников уже здесь удостоил безгрешного духовного бытийствования (ἀναμαρτήτου πνευματικῆς οὐσιώσεως), а в будущем [веке] вместе с ней — бесконечно». [1830]

Как видим, безгрешность Христа здесь обсуждается с сотериологической точки зрения. Леонтий считает, что это вопрос, касающийся всей нашей телесно-духовной природы. Она может оказаться во власти сатаны — в такой степени, что это как бы ипостасный союз с ним. Во Христе эта же самая всецелая человеческая природа, если можно так сказать, «одержима» Логосом, а сатана уже не имеет к ней доступа. Что касается нас, то, как известно, в этой жизни об этом нельзя сказать так определенно, как в отношении личности Самого Христа. Только вечность обеспечит нам окончательную безгрешность.