Леонтий Византийский. Сборник исследований - [196]

«Нет ничего столь большого для Безграничного, если Он не вмещается конечным. В самом деле, это возможно даже для безграничного тела, то есть для небесного. Но если Он [безграничный Бог], незатронутый в Своей целостности и безграничности, может вмещаться (χωρῆσαι) в ограничиваемый им малый [объект], при этом ничем не будучи стесняем (στενοχωρούμενος), то это происходит действительно по причине естественной силы, которая никаким насилием не сковывает и не огранивает Его в совершении того, что Он хочет». [1814]

2. Образ Христа у Леонтия Иерусалимского

2.1. Общие положения

Благодаря ясному пониманию способа соединения двух природ во Христе как соединения в Логосе-субъекте и в соответствии с Логосом-субъектом, по сравнению с природным единством (unio in natura et secundum naturam), Леонтий Иерусалимский в своем образе Христа сохраняет единство лица и несмешанность природ. На основании Флп 2:5–11 он показывает место истощания (κένωσις) в целостном истолковании жизни и личности Иисуса Христа. Имея в виду то, что он разбирает сочинения несторианина, мы должны также понимать, что особый акцент Леонтий делает на Божестве Христа. В самом деле, Христос не восходит постепенно к тому, чтобы быть Богом, как, в передаче Леонтия, учит несторианин. Он с самого начала в утробе Св. Девы есть ипостасное единство Логоса и плоти:

«Мы утверждаем, что с самого начала возникшего в святой утробе Девы ипостасного соединения (τῆς ὑποστατικῆς ἑνώσεως) Слова и плоти таково было благоволение Самого Слова, чтобы Его природное величие обнищало в течение всей жизни во плоти для того, чтобы Само все творящее словом Слово не хищением или несправедливостью, но правдой в продолжение всей Своей непорочной жизни вознесло соединенное с Собой человечество, которое после смерти по плоти стало начатком духовного бессмертия, вечной чести и блаженства». [1815]

Согласно Леонтию, вследствие ипостасного соединения откровение Божества всегда должно идти рядом с доказательством подлинной человечности. И таким образом вся жизнь Христа является откровением двух Его природ: рождение, [1816] смерть [1817] и Воскресение. [1818] Вместе с тем Леонтий Иерусалимский сопротивляется тому искушению, которому, согласно Леонтию Византийскому, поддались халкидониты-афтартодокеты, а именно: выводить непосредственно из сущностного соединения нетление и превосходство над страданиями тела Христова. И то, и другое оставлено для состояния прославления. Христос возвещает и открывает Себя двояко — как прославленный и как лишенный славы (ἑαυτὸν ὁ ἔνδοξον ἅμα καὶ ἄδοξον ἀνακηρύττων). [1819] Обожение человечества Христа достигает совершенства лишь в Воскресении:

«В Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения (μετὰ τὴν ἀνάστασιν αὐτῆς θεωθείσης εἰς τὸ παντελές)». [1820]

Это сообщает ей нетление (ἀφθαρσία) и возносит ее до уровня управления вселенной (κόσμου κατακράτησις). [1821]

Сохраняя принципиальную дистанцию по отношению к халкидонитам-афтартодокетам и утверждая человеческую и историческую реальность Иисуса Христа, Леонтий Иерусалимский не придерживается того строгого образа Христа, который предлагает Леонтий Византийский. [1822] Скорее, создавая свой образ Христа, он придает столь значимую роль чудесам и чудесному, что порой оказывается близок к афтартодокетическому супранатурализму, о котором мы говорили. Так, он развивает основополагающее утверждение:

«У нас нет причины ни отчасти, ни в каком-то смысле мыслить что-либо в Нем [Христе] или о Нем как лишенное Божества (οὐδὲ ἐκ μέρους, οὐδὲ κατὰ λόγον τινά, τι τῶν αὐτοῦ ἢ περὶ αὐτῶν γυμνὸν κατανοῆσαι θεότητος)». [1823]

Леонтий Иерусалимский предпринимает усилия, чтобы показать неразрывное соединение природ во Христе, исходя из возможности постоянно обнаруживать в Нем Божественные особые свойства. Именно поэтому среди Отцов он является одним из наиболее настойчивых защитников обожения человечества во Христе. В этом ракурсе следует рассматривать и его причисление к неохалкидонитам. Описание своего образа Христа Леонтий начинает с двух особенных факторов Его личности, которые обозначают удачную точку отсчета: безгрешность Христа и творческая сила Логоса. Первое создает возможность начать с духовно-нравственных свойств и таким образом быть свободным от «физического объекта» как точки отсчета в учении об ипостаси. Второе снова уводит нас от чистого учения о свойствах в сферу экзистенциального.

2.2. Безгрешность Христа как доказательство Его Божества

У Леонтия Иерусалимского безгрешность Христа, о которой творится в Халкидонском исповедании, имеет особенную связь с Божеством Христа. [1824] Для него это наиболее оригинальная и важная отличительная черта, свидетельствующая о Божестве Христа (τὸ ἰδίκώτατον Θeoῦ γνωριστήριον... ὅπερ ἐστὶ τὸ ἀναμάρτητον), [1825] потому что она имеет отношение ко всему Христу, Богу и человеку, а не только к Божеству. Как и для Отцов Халкидонского собора, для Леонтия православная вера состоит в исповедании, что Христос стал подобным нам во всем, кроме греха (ср. Евр 2:17–18; 4:15; Ин 8:46). Здесь речь идет не о безгрешности и праведности как принадлежащих Божественной сущности, но об их проявлении в конечном и по природе своей подверженном греху человеке, живущем в условиях человеческой свободы. Оба Леонтия, каждый по-своему, настойчиво высказывались на тему свободы в рамках христологии. Разве допущение человеческой свободы во Христе не будет означать приближение к бездне несторианства и его искусительного учения? Разве безгрешность Христа не должна быть укоренена в Его Божестве, не только как постулат, как требование божественной святости по отношению к Его собственной человеческой свободе, но и физически? Аполлинарий построил свою сотериологию на том, что во Христе единственный физический принцип принятия решений — это «непогрешимый ум» (νοῦς). Где же во Христе место принятия свободных решений? Был ли у Леонтия Иерусалимского однозначный ответ на этот вопрос? Возможно, он содержится в следующем тексте.