Лекции по истории древней церкви - [105]

По Оригену, все без исключения конечные разумные существа созданы были Богом как чистые духи, до безразличия тождественные по природе. Многообразие явилось уже потом, как следствие неодинакового, предоставленного свободе каждого применения природных сил. В целом произошло общее отпадение от Бога сотворенных Им духов, охлаждение их любви к Создателю, но в самых различных степенях. Так, явились прежде всего разные классы ангелов, по существу устоявших в добре. Дальнейшую ступень охлаждения представляют человеческие души, соединяющиеся с видимыми материальными телами (ψυχή от ψύχος — холод). Демоны, или злые духи, наконец, стали в прямое противодействие Богу. Единственно безупречным образом воспользовался своей свободой дух Иисуса Христа: только Он не участвовал во всеобщем отпадении и всегда горел высочайшей любовью к Богу. Наградой для Него за это было особое, теснейшее соединение с Ним Божественного Логоса, причем Логос избрал Его орудием для обращения к Богу и других падших духов. Соединенный с Логосом, безгрешный дух Иисуса Христа принял плоть подобно другим человеческим духам. Логос через Него сделался истинным человеком с душой и телом и совершил дело спасения людей, имеющее общекосмическое значение. Дух Иисуса, конечно, не охлаждался в любви к Богу и при воплощении; душой он может быть назван, с точки зрения Оригена, очевидно, лишь как субстанционально тождественный с человеческими душами и, подобно им, соединенный с материальным телом. Тело для последних является следствием их охлаждения, во Христе же оно служит средством для Логоса к спасению других. Реальность акта искупления требует, по Оригену, признания реальности и плоти Иисуса Христа, через которую искупление совершается, в противоположность докетизму гностиков. Таким образом, у Оригена воплощение Логоса совершается через посредство разумной души, или духа Иисуса: Логос не только воплотился, но и вочеловечился. Ориген говорит о двух — божественной и человеческой — природах Христа (Orig. De princ. II, 6); у него же (впервые) встречается и выражение deus homo = θεάνθρωπος (In Ez. 3, 3).

Но если единый Богочеловек слагается из двух различных субъектов, Логоса личного и личного же конечного духа, существовавшего еще до воплощения, это двойство субъектов метафизически должно оставаться неуничтожимым. Если Логос соединился с личным индивидуумом, различие отношения Логоса к этому индивидууму от отношений к другим индивидуумам может быть собственно только количественным, может заключаться лишь в особой, высшей степени того единения, которого удостаиваются со стороны абсолютного и другие конечные духи. Но, по Оригену, количественная разница в данном случае является настолько значительной, что как бы переходит в качественную. Вездесущий и вседействующий Логос не ограничивает, конечно, Своего присутствия и деятельности душой и плотью

Христа; Он обитает и действует вместе с Духом Св. вообще в святых людях. Но единение его с душой и плотью Христа является, с одной стороны, безусловно неразрывным, с другой — настолько тесным, что конечная природа во Христе как бы сама превращается в Божество и приобретает божественные свойства. Строго говоря, не Абсолютное обитает в душах, а последние находятся в нем. Душа Христа покоится в Логосе и Боге, как раскаленное и не отличающееся от огня по виду железо в огне. Воспринимая вся всего Бога и проникаясь светом Божества, она делается одним духом с Божеством (Orig. De princ. II, 6 = De inc. Verbi, II, 19: facta est cum ipso principaliter unus spiritus); в силу же высочайшего и несравнимого общения (ακρα και ανυπέρβλητος κοινωνία), она не есть уже нечто отличающееся от Логоса (Orig. С. Cels. VI, 47–48: ούκ είσι δύο ή ψυχή του Ιησού προς τον… Θεόν Λόγον. …μηδ' έτερον ετι τυγχάνειν [αυτήν] αυτού). Обожествление простирается через душу Христа и на воспринятое Им материальное тело. Будучи совершенно подобным нашему телу, оно еще во время земной жизни Спасителя могло принимать, как орудие Логоса, различные образы, соответственно способности восприятия лиц, созерцавших Христа (Преображение). По воскресении же и вознесении оно совершенно превращается в духовное и участвует в полной мере в божественной славе души Христа. И о теле Христовом поэтому можно сказать, как и о Его душе, что и оно как бы обратилось в Божество, вследствие общения с Логосом, или лучше — единения и растворения (С. Cels. Ill, 41: τή προς εκείνον ού μόνον κοινονία αλλά και ενώσει και άνακράσει… εις Θεόν μεταβεβηκέναι), так что «все, что есть во Христе, теперь есть Сын Божий» (In Rom. I, 7), и если Христос и был сначала человеком, то теперь Он уже не человек, но всецело тождествен с Логосом (Orig. In ler. 15,6: νυν ουδαμώς έστιν ί^θρωπος. Ср.: ό αυτός τω Λόγω).

Эти утверждения не устраняют, однако, указанного фактического двойства субъектов, и христология Оригена, непосредственно обусловливаемая его теорией предсуществования душ, не согласна с церковным учением о единой Божественной ипостаси в Богочеловеке. Значение Оригена в отношении к учению о Лице Христа в том, что, сознавая ясно в качестве богословствующего философа всю трудность для человеческого ума понять факт вочеловечения Бога, он точно наметил задачу для богословия относительно этого пункта: сохраняя все значение за исторической действительностью явления Христа как человека, констатировать исключительное в своем роде единство Его человечества с Божеством. Сам он этой задачи не выполнил; но решительно проводимое им учение о присутствии во Христе разумной человеческой души не могло остаться без влияния во время возникших в IV в. споров об этом предмете.