Критика политической философии - [18]
На эти возражения можно ответить так. Физическое воздействие в принципиальном смысле оставляет точно такую же свободу выбора, как и воздействие словом. В Риме говорили: «Nemo ad praecise factum cogi potest» («Никто не может до конца подчиняться принуждению»). Разве одни не молчат под пытками, тогда как другие предают лишь при одной мысли о них? Любое воздействие на человека никогда не является прямодействием. Оно всегда опосредовано его нравственным разумом, переключающим стрелку поведения в ту или другую сторону. Мысль о том, что физическое воздействие – в отличие от воздействия словом – способно детерминировать реакцию человека абсолютно, сама по себе безнравственна, поскольку она представляет человека не человеком, а подобием «собаки Павлова».
Я выдвину тезис, развить который обязуюсь в дальнейшем: кардинальной характеристикой насилия является столкновение и сохранение в его результате, хотя при измененной диспозиции, двух свобод—и насильника, и его жертвы. Если второй свободы нет или она исчезла, то пропадает феномен насилия, составляющий предмет политической философии. Наличествуют лишь те процессы и явления, которые остается описывать только физике согласно законам взаимодействия тел. Соответственно, определение насилия как нежелательного физического воздействия (тем паче – с акцентом на его телесный характер) находится за рамками политической мысли.
Второе же возражение справедливо в том, что ставит в центр исследования насилия свободную и разумную волю. Но это скорее подтверждает, чем опровергает мой пример. Я потому и не считаю противодействие нетрезвому сесть за руль насилием, хотя нежелательное для него физическое воздействие здесь применено, что оно не имеет своим объектом свободную и разумную волю, а потому и не может ее угнетать. Выраженное в этом противодействии непризнание нетрезвого субъектом есть не отрицание мной его субъектности, а всего лишь констатация того, что (в данной ситуации) он субъектом не является. Из этого соображения мы можем сделать три вывода, важных для наших последующих рассуждений.
Первый: нежелательное физическое воздействие есть лишь одно из возможных средств принуждения свободной воли, место которому – не в определении насилия, а в описаниях того, как оно практикуется в тех или иных ситуациях. Второй: имеет место насилие или нет – это может определить только свободная и разумная воля, если она присутствует в данной ситуации (если такой воли нет, то перед нами явление природы, а не культурная ситуация, даже при том условии, что в данном явлении участвуют те, кто обладают антропологическими характеристиками «человека»). Иными словами, насилие есть функция ситуации, а не существующая сама по себе сущность. Третий: второй вывод, отдающий ситуационное определение насилия «в ведение» свободной и разумной воле, может иметь страшные политические импликации, если философский вопрос «что есть свободная и разумная воля?» не будет конвертирован в политический вопрос «кто и как определяет то, что есть свободная и разумная воля?»
Мой пример с противодействием стремлению нетрезвого приятеля сесть за руль автомобиля невинен своей житейской тривиальностью. Но именно поэтому он не в состоянии осветить глубины проблемы насилия, которые обнаруживаются только при переводе ее в политическую плоскость, т. е. при осмыслении ее в качестве проблемы политического насилия. В моем примере критерии опознания свободной и разумной воли и принципы отличения ее от воли ущербной, т. е. от произвола, самоочевидны своей укорененностью в строе повседневности, к которому принадлежим мы все: я, мой нетрезвый товарищ, те, ради кого я остановил его.
Но бывают ситуации, в которых такой самоочевидности критериев и принципов нет, как нет и их укорененности в общем строе повседневности. Кто прав – Антигона, стремящаяся из верности семейной нравственности похоронить павших братьев, или Креон, запрещающий это делать по соображениям заботы о стабильности полиса и долга политической справедливости? Ведь братья Антигоны – враги отечества? Даже близкое семейное родство Антигоны и Креона не позволяет сохранить общий им строй повседневности как хранилище «высших», «самоочевидных» и «объективных» принципов определения того, на чьей стороне правда и в чем заключается Разум в данном случае. И на сцену выходит насилие, уже не в киновском «физическом», а в «нравственном» представлении о нем.
Хотя не совсем так. В трагедии Софокла конфликт Антигоны и Креона – не политика, а Рок. Общего Разума нет. Он расколот, его части узурпированы каждой из противостоящих сторон и превращены в самостоятельные разумы, которые непримиримо сталкиваются, но не играют друг с другом, не вымогают друг у друга теми или иными маневрами некие более приемлемые для себя условия. Поэтому они обречены погибнуть. Обреченность есть Рок. Но это еще не политика, а «природа» – в том смысле, в каком Гегель писал о «природной нравственности» греков, подчеркивая вместе с тем необходимость «выхода» из нее свободного духа
