Козел отпущения - [101]

Господу Богу твоему поклоняйся

и Ему одному служи (Мф 4, 8-10).

Глава XV. История и утешитель

Во всех разобранных нами евангельских пассажах мы видим, как феномены коллективного гонения дискредитируются и осуждаются в том же смысле, в каком мы дискредитируем и осуждаем аналогичные феномены в нашей собственной истории. В Евангелиях содержится целый набор текстов, применимых в самых разных ситуациях, — короче говоря, содержится все то, в чем нуждаются люди, чтобы критиковать свои гонительские репрезентации и чтобы сопротивляться миметическим и насильственным механизмам, которые их держат в плену у этих репрезентаций.

Конкретное и наглядное воздействие Евангелий на эти проблемы начинается с насилия против тех, кого христиане называют своими мучениками. Мы видим в них невинных гонимых. Эту истину нам передала история. Перспектива гонителей не возобладала — это фундаментальный факт. А для возникновения священного в мифологическом смысле прославление жертвы должно происходить на основе гонения, воображаемые гонителями преступления должны считаться подлинными.

В случае мучеников в обвинениях недостатка нет. Циркулируют самые бредовые слухи и им верят даже самые замечательные античные авторы. Это классические преступления и мифологических героев, и исторических жертв народных насилий. Христиан обвиняют в детоубийстве и прочих преступлениях против их собственных семей. Их интенсивная общинная жизнь заставляет подозревать, что они нарушают инцестуальные табу. Эти трансгрессии в сочетании с отказом почтить императора приобретают в глазах толпы и даже в глазах властей общественную значимость. Если горит Рим, его, наверное, подожгли христиане…

Перед нами действительно был бы генезис мифа, если бы все эти преступления оказались включены в финальный апофеоз. Тогда христианский святой был бы мифологическим героем. Он соединил бы в себе сверхъестественного благодетеля и всемогущего смутьяна, способного любую небрежность, любое безразличие по отношению к себе покарать ниспосланием какого-нибудь бедствия. Мифологическое священное существенно характеризуется сочетанием благого и пагубного — и нам эта двойственная трансцендентность — кажется парадоксальной только потому, что мы стоим на христианской точке зрения, которую считаем нормой, тогда как на самом деле она уникальна.

Невинность мученика ни разу не ставится под сомнение. «Возненавидели меня без причины». Понимание, достигнутое в Страстях, преобразуется в конкретные истины. Дух мстительности еще ведет энергичные арьергардные бои, но тем не менее мученики молятся за своих палачей: «Отец, прости им, они не знают, что делают».

Разумеется, люди не ждали христианства, чтобы начать реабилитировать невинных жертв. В связи с этим всегда вспоминают и Сократа, и Антигону, и других — и вспоминают справедливо. В этих случаях есть черты, похожие на христианское отношение к мученикам, — но они имеют точечный характер и не затрагивают ни одно общество как целое. Причина уникальности мученика — в том, что его сакрализация терпит неудачу в самых благоприятных для ее успеха условиях: эмоции толпы, гонительские и религиозные страсти. Действительно, тут имеются все гонительские стереотипы. Для большинства христиане — это раздражающее меньшинство. Они в изобилии наделены признаками виктимного отбора: прежде всего они принадлежат к низшим классам, среди них множество женщин и рабов. И тем не менее ничто не подвергается сакрализующему преображению. Гонительская репрезентация предстает в своем подлинном виде.

Канонизация — это не сакрализация. Разумеется, в прославлении мучеников и позже в житиях средневековых святых имеются пережитки примитивной сакральности. Я уже упоминал некоторые из них в связи со святым Себастьяном. Механизмы насилия и священного действительно играют определенную роль в преклонении перед мучениками. Считается, что сила давно пролитой крови может истощиться, если ее время от времени не возобновлять свежей кровью. Это действительно так в случае христианских мучеников, и это, несомненно, важный фактор в распространении их культа — но суть в другом.

Сейчас большинство историков, в том числе историков-христиан, подчеркивают в этом культе исключительно жертвенные[64] рудименты. Они считают, что нашли в нем связующее звено между теологическими аспектами христианства (будто бы исключительно жертвенными) и его социальной эффективностью (будто бы тоже жертвенной). Они уловили здесь вполне реальный момент, но это момент второстепенный, и он не должен заслонять от нас процесс специфически христианский, который действует в направлении обратном жертвоприношению — иначе говоря, в направлении откровения.

Тот факт, что два противонаправленных процесса могут сочетаться, парадоксален лишь внешне. Точнее говоря, он воспроизводит парадокс Страстей и вообще Евангелий, которые легко поддаются вторичным и поверхностным мифологическим кристаллизациям потому, что они должны воспроизвести мифологический процесс с максимальной точностью, чтобы вывести его на свет и подорвать его на самой глубине.

Вся чисто жертвенная теология Евангелий основана, в конечном счете, на Послании к Евреям, а даже оно не позволяет свести феномен мучеников исключительно к его жертвенным элементам. Посланию, я полагаю, не удается сформулировать, в чем подлинная уникальность Страстей, но оно пытается это сделать и приходит к важному результату, представляя смерть Христа как совершенное и окончательное жертвоприношение, которое делает все жертвоприношения утратившими силу, а, значит, всякое последующее жертвенное предприятие неприемлемым. Это определение оставляет в тени ту абсолютную специфичность христианства, которую я пытаюсь очертить, но оно тем не менее запрещает простой возврат к монотонной и примитивной традиции жертвоприношения, а именно такой возврат и происходит, когда мы сводим феномен мучеников исключительно к механизмам насилия и священного.