Классический буддизм - [8]

Таким путем буддисты выявляли внутреннее противоречие, присущее брахманистскому тезису «абсолютно благой Ишвара творит вселенную ради своего наслаждения». Тот, кто способен наслаждаться страданием, не есть абсолютно благой. Если же признать за Ишварой свойство абсолютной благости, то наслаждение все равно не может быть целью творения вселенной, ибо она переполнена страданием до краев.

Обнаружение логического противоречия, согласно буддийским теоретическим представлениям, свидетельствовало о неистинности тезиса. В данном случае выявленное противоречие разрушало мнимую истинность брахманистского утверждения и доказывало обратное — вселенная существует помимо чьего-либо целеполагания. А если нет единственной причины возникновения мироздания, нет той цели, ради которой оно могло быть кем-то сотворено, то логично сделать вывод о несуществовании Ишвары. Бесконечно повторяющиеся циклы возникновения, существования, разрушения вселенной и пребывания ее в разрушенном состоянии подчинены безличной объективной закономерности. Все возникает в силу причин и условий, сцепленных друг с другом, и этот круговорот безначален.

К контраргументации, разрушающей брахманистскую идею сотворенности мира, относится и еще один саркастический вопрос, который задавали буддисты своим оппонентам. Если брахман, тождественный атману, обладает таким неотъемлемым свойством, как блаженство (ананда), то Ишвара, будучи Владыкой вселенной, есть одновременно и «господин наслаждения» — тот, кто пребывает в блаженстве. Зачем же ему предпринимать чудовищные усилия, необходимые для сотворения мира с его Великим океаном, морями, континентами, горами, небесными божественными дворцами, подземными адскими узилищами и бесчисленным множеством живых существ, одержимых алчностью, враждой и невежеством?

Этот процесс опять-таки вскрывал противоречия, присущие брахманистской идеологии, и подводил к отрицанию блаженства как атрибута брахмана. Ишвара не есть «господин наслаждения», а само наслаждение — не более чем частный фрагмент существования.

Такой разворот проблемы обессмысливал индуистскую аскезу. Если йогин обретает блаженство, постигая в практике созерцания тождество атмана и брахмана такое блаженство отнюдь не равносильно конечному освобождению (мокше), ибо оковы неведения не разрушены, совершенное знание не достигнуто.

Достижение абсолютного знания (джняны) представляло собой не абстрактную цель, а необходимое условие, поскольку именно неведение выступало в большинстве религиозных доктрин древней и средневековой Индии фактором, обусловливающим страдание. При незначительном различии формулировок и в буддийской и в индуистской традициях идеал совершенного знания предполагал видение вещей «как они есть». Это означало видеть реальность в соответствии с истиной и внесубъективно, не примешивая к познанию личных аффективно окрашенных мотивов.

Но о каких «вещах» шла речь? Это прежде всего природа собственной психики. Для индуистской традиции идеал совершенного знания выступал в форме постижения тождества атмана и брахмана. Тот, кто практически осуществил познавательный идеал, как утверждали ортодоксальные брахманы, не родится никогда более в мире страдания. Но буддийская критика, выдвигая принцип «невечное-не-душа-страдание», разрушала идею этого священного тождества, удостоверенного авторитетом Слова Вед. Нет вечного брахмана, неотъемлемо связанного с блаженством, ибо нет атмана, души субстанциальной. Бессмысленно познавать то, чего нет, ошибочно принимая переживание блаженства за высшее освобождение. Но тот йогин, чей духовный прогресс иллюзорен, не победил страдание, и ему предстоят новые рождения в безначальной, никем не созданной вселенной.

Однако не означает ли все вышесказанное, что буддизм представлял собой южноазиатскую форму свободомыслия, религиозного нигилизма? Не свидетельствует ли в пользу подобной оценки буддийское отрицание сотворенности мира, существования души и Божественного начала? Да и возможен ли при таком отрицании какой-либо позитивный символ веры?

Такой символ веры в буддизме был (и остается в наши дни). Учение Будды Шакьямуни базировалось на вере в реальность благой и неблагой кармы и в существование Благородных личностей (Арья пудгала), одержавших победу над страданием.

Говоря более пространно, буддийская религиозная доктрина зиждется на вере в то, что все преднамеренные, осмысленные действия живых существ делятся на благие (достойные) и неблагие, проникнутые низменной мотивацией. Это разделение не зависит от человеческой оценки, т. е. благое и неблагое не могут произвольно меняться местами, поскольку неотъемлемое свойство неблагих действий — порождать страдание.

Действия живых существ, совершаемые по благому либо неблагому умыслу, имеют не только практические следствия в этой жизни, они неизбежно ведут к новым рождениям. Эта неизбежность и есть карма, зависящая от религиозного качества совершаемых действий.

Но возникает вопрос, что такое страдание? Без ответа на него невозможно понять природу неблагого действия.

На первый, поверхностный взгляд в жизни обычного человека несчастья в известной степени уравновешиваются периодами благополучия, везения, эмоциональными взлетами, которые принято называть счастьем. Но тем не менее каждому известны боль, голод, состояния подавленности и глубокой неудовлетворенности собой или миром. Эти и подобные им состояния и принято в обыденном. языке именовать физическими и душевными страданиями. Живые существа принципиально не защищены от таких грубых форм страдания и в той либо иной мере способны их осознать. Этот первый уровень страдания в буддийской религиозной доктрине получил название «страдание как таковое», что указывает на переживание мучений в явном виде.