Классический буддизм - [14]

Жизнь в пределах, ограниченных появлением на свет и кончиной (т. е. частный фрагмент сансары), буквально опоэтизирована великими литераторами и их менее прославленными собратьями: «я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», «чтобы любить, бороться», «чтобы все повторилось сначала» — это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я. Однако стремление «приветствовать звоном щита» жизнь, переполненную алчностью, насилием, невежеством и заканчивающуюся физической (а иногда и умственной) деградацией и смертью, являет собой не более чем увлеченность аффективной сферой собственного существования, т. е. вариант неоязычества. Абсурдность подобных «приветствий» становится очевидной, если учесть постоянный дефицит целостного смысла жизни, испытываемый миллионами людей, получивших безрелигиозное воспитание и верящих лишь в то, что перед их глазами, либо в то, что было прочитано в учебниках, газетах, услышано по радио, усвоено из телепередач. Этот дефицит восполняется навязчивой идеей трансформации окружающего мира (начиная от собственной квартиры и кончая образом государственного правления) и улучшения собственного «имиджа». Те, кто способен додумать хотя бы одну мысль до логического конца, приходят к выводу, что цель жизни как-то связана с желанием оставить что-то после себя (т. е. продлить символическую жизнь Я после физической смерти) — благополучных детей, наследство, плоды творческой деятельности — и одновременно насладиться фактом личного существования, выбрасывая из сознания мысль о неизбежной смерти.

Если бы нашим свободомыслящим современникам, увлеченным аффективной стороной человеческого существования, было предложено научно обоснованное доказательство реальности сансары — того факта, что им предстоит еще много раз навестить этот мир, они приняли бы это известие, по-видимому, с величайшей радостью. Возможно, их опечаливало бы только отсутствие осознанной связи между прошлым и настоящим рождениями. Все это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я.

Но вернемся к историко-культурным реалиям древней и раннесредневековой Индии. Как уже отмечалось, вера в круговорот рождений была свойственна абсолютному большинству носителей индийской традиционной культуры. Буддийская религиозная доктрина отличалась в этом вопросе лишь подчеркиванием бессмысленности путешествий сознания в сансаре, ибо даже счастливое рождение, будучи ее фрагментом, не избавляет от претерпевания страдания в новых рождениях.

Указывая жажду чувственного опыта и ложные воззрения как причину страдания, основатель Дхармы выявил тем самым решающую роль аффектов (клеша) в причинно-следственном развертывании сознания. А причина может быть исчерпана, поскольку ничего вечного в мироздании нет. Третья Благородная истина, возвещающая принципиальную возможность исчерпания страдания, и называется Истиной прекращения страдания. Она состоит в том, что любой человек обладает потенциальной возможностью победить страдание, если задастся решимостью полностью очистить свое сознание от притока аффектов, прежде всего от алчности, вражды и невежества.

Это «разъединение с корнями неблагого» и есть обретение совершенного знания. Будда учил, что наряду с причинно обусловленными дхармами в природе живых существ есть дхармы абсолютные, открывающие возможность выхода из сансары. В буддийской доктринальной терминологии они именуются «двумя видами прекращения страдания».

Первая из них, «прекращение посредством знания», реализуется благодаря специальной созерцательной практике, которую традиция называла «видением» Благородных истин. Она предполагала созерцание собственной психофизической природы как потока причинно обусловленных состояний. Подобное созерцание приводило к внезапным озарениям, проблескам знания, устраняющим большинство состояний аффективной загрязненности. «Видение» Истины страдания обнаруживало прежде всего ложность веры в реальность «личности», в вечный неизменный атман, в существование души. Созерцая собственную сантану, факт сцепления причин и следствий в протекании психофизической жизни, человек осознавал ложность идеи Я, поскольку оно, это пресловутое Я, не обнаруживалось ни в одном моменте времени развертывания сознания.

Вторая абсолютная дхарма — «прекращение страдания за недостаточностью условий» — позволяла закрепить результаты этих внезапных озарений благодаря практике сосредоточения сознания, отсекавшей уровень чувственного восприятия, т. е. благодаря буддийской йоге.

Обе абсолютные дхармы не имеют какой-либо причины, никогда не возникая в составе пяти групп причинно обусловленных дхарм, и не выступают сами в функции причины дальнейшего развертывания сознания. Оно благодаря актуализации абсолютных дхарм останавливается, и происходит разрыв причинной обусловленности в потоке психофизической жизни. Это и есть пребывание «здесь и сейчас», поскольку сознание отбрасывает все проблемы, порожденные страстным влечением к чувственному опыту и привязанностью к ложной идее Я.

Практика «видения» Благородных истин, разрушающая такие фундаментальные для человека представления, как Я и Мое, устраняет влечение к аффективной сфере существования, ибо высказывания типа «я счастлив», «я несчастлив», «я обладаю», «я нуждаюсь», «моя душа» полностью лишаются какого-либо смысла — есть лишь сцепление прошлых, настоящих и будущих дхарм, но нет никакого личного Я. Практика «прекращения страдания за недостаточностью условий» навсегда разобщает сознание с аффектами. Свободное от алчности, вражды и невежества сознание обретает способность узреть не мысленные образы объектов внешнего мира, окрашенные в «цвета» чувствительности, а сами эти объекты, видеть вещи как они есть.