Классические буддийские практики. Путь благородной личности - [42]

Согласно Васубандху, ошибаются и те теоретики Абхидхармы, кто полагает, что представление о счастье можно отождествить с действием лекарства, облегчающим страдание. Действительно, целебная примочка, врачующая нарыв, приносит приятное ощущение, снимая боль. Но абсолютизировать этот пример, делая вывод, что счастье нереально само по себе и представление о нем возникает лишь благодаря средствам, уменьшающим страдание, бессмысленно. Такой подход ничего не объясняет при попытке истолковать череду приятных переживаний, возникающих как аккомпанемент процесса восприятия — будь то зрительные, слуховые, обонятельные и прочие данные. Так, здоровый человек, не испытывающий голода, жажды, не терзаемый холодом или зноем, не угнетенный усталостью и заботами, наслаждается музыкой или видом прекрасного сада. И здесь уместен вопрос: лекарством от какой муки является подобное эстетическое удовольствие, какое страдание «врачует» это наслаждение? Нет, счастье не есть лекарство от страдания.

Неверно также говорить, что носильщик, испытывающий приятное ощущение, перекинув тяжелый груз с одного плеча на другое, — «глупец», усматривающий счастье в том, что является лишь видоизменением страдания. Это вовсе не глупо, поскольку приятное ощущение реально возникает благодаря изменению положения тела, а не видоизменению страдания. Не груз сам по себе причиняет страдание привычному к тяжестям носильщику, а длительное сохранение определенного положения тела при его переноске. Если же допустить, что перемещение груза с одного плеча на другое реально не вызывает приятного чувствования и представление о приятном возникает лишь по причине ситуативного уменьшения страдания, то такое представление должно с течением времени усиливаться — ведь освобожденное плечо отдыхает. Но в действительности приятное чувствование слабеет и исчезает, и носильщик вынужден снова изменить положение тела.

Итак, все аргументы сторонников идеи нереальности приятных чувствований, несуществования собственной природы счастья, предъявленные в вышеизложенной дискуссии, проанализированы и признаны неприемлемыми ввиду их ошибочности. Васубандху показал, что эта экстремистская позиция, в принципе отрицающая реальность счастливого опыта в сансаре, не находит обоснования ни в канонических сутрах, ни благодаря дедукции, — высказывания Бхагавана толкуются внеконтекстуально, а умозаключения погрешны. Более того, следствия, логически вытекающие из этих умозаключений, и гипотезы о связи представлений о счастье со страданием извращают интерпретацию стадий сосредоточения сознания, свободных, как известно, от переживаний страдания и неудовлетворенности.

Но почему так важна и значима эта дискуссия? Почему Васубандху столь кропотливо исследует аргументацию оппонентов — не пример ли это занудных «схоластических» рассуждений о том, что само собой понятно из жизненного опыта?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо помнить, что речь идет об антропоцентрическом религиозном мировоззрении. Буддийская типология живых существ, населяющих чувственный мир, включает обитателей ада (нараков), голодных духов (претов), животных, людей и богов. Нараки, преты и животные именуются «дурными», «несчастными», «неблагими» формами существования сознания в круговороте рождений, а люди и боги — «счастливыми», «благими». Сознание в дурной форме существования не предрасположено к принятию Дхармы, ибо оно временно замутнено и парализовано преобладанием несчастного опыта — непосредственным переживанием многообразных страданий либо жесткой зависимостью от среды и условий существования. Боги всецело погружены в опыт наслаждения и удовлетворенности, и сознание, временно пребывая в божественной форме существования, не имеет достаточного стимула, чтобы отвергнуть мир счастливого опыта. Потребность в освобождении от страдания, глубоко осознанный религиозный порыв возникает лишь в человеческой форме существования, ибо только человек познает опыт и страдания, и счастья, а его сознание обладает достаточной ясностью, чтобы постичь, принципиальную неудовлетворительность невечного и изменчивого счастливого опыта.

В свете сказанного дискуссия о реальности счастья, о существовании чувствований, приятных по собственной природе, предстает в своей подлинной религиозно-доктринальной значимости. Если реально только страдание, а счастье — это не более чем представление, производное от степеней уменьшения мучительного опыта или возникающее по контрасту с неприятными чувствованиями, то чем отличается человеческая форма существования от адской? В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном буддийской космологии, Васубандху говорит, что в адах нет приятных по собственной природе чувствований, поскольку инфернальная форма существования есть результат неблагих действий в прошлом рождении. Представление о приятном возникает в адских узилищах лишь по контрасту с экстремальными муками, в перерывах между ними (см.: ЭА III, с. 158–159).

Обретение человеческой формы существования — кармическое следствие благих прошлых действий, и структура человеческого опыта качественно отлична от адской. Прошлая деятельность в качестве своего кармического следствия открывает именно человеку уникальную среди живых существ возможность переживать неприятные, приятные и безразличные чувствования как реальные по собственной природе. Человек страдает и в прямом смысле этого слова, и ввиду обусловленности существования в сансаре, и по причине тотальной изменчивости и невечности всего причинно обусловленного, но он не несчастен — благо человеческого рождения позволяет принять Дхарму как Истинное учение и личную религию и в конечном итоге одержать победу над страданием.