Класическая веданта и неоведантизм - [90]
В основе этого учения лежит, во-первых, абсолютизация выявившихся в период средневековья (особенно позднего) синкретических тенденций в индийской философии, тенденций к сближению различных школ на основе усиления ортодоксальных моментов в них и «смазывания» моментов неортодоксальных, а во-вторых, сложившаяся практика отнесения всех школ астики к своего рода «дополнениям» основной ведийской традиции[576]. Но ведь школы эти надо оценивать исходя из содержания их учений в период расцвета, а не упадка (что, кстати, и делает в своей полемике с ними автор «Брахма-сутры»). Да и «ортодоксальность» их порою больше формальна, чем содержательна (что опять же ярко показывает Бадараяна). Что касается замечания Радхакришнана о скрытом монизме, то в нем верно лишь то, что дуализм действительно не может рассматриваться как последнее слово философии (будь то в Индии или в Европе). Но за обширным спектром дуалистических школ индийской философии (классическая санкхья, ньяя, вайшешика, пурва-миманса) скрывались не одна, а две борющихся тенденции (более того, преобладала в них чаще тенденция к материалистическому, а не к идеалистическому монизму). Стоит вспомнить, что уже в упанишадах мы находим не только мистико-идеалистический, но и сложившийся ранее натуралистический пантеизм. И именно отзвуки идей, возникших в лоне этого последнего, слышны в учениях различных школ астики (а отчасти и настики — ср. джайнизм).
Иногда неоведантисты затрагивают действительно характерные черты индийской философии, хотя и представляют их односторонне, а порою и искаженно. Так, уже Вивекананда, а за ним и Ауробиндо отмечают такие особенности индийской философской мысли, как: (I) важная роль, которую играют в ней данные интроспективной психологии, (II) ее «практическая» (жизненно-ориентирующая) направленность[577].
И в самом деле, мы уже имели повод убедиться (в связи с рассмотрением процесса зарождения философии в упанишадах) и в необычайной развитости интроспекции в Древней Индии, и в ее понятийной и терминологической фиксации. Вспомним лишь о множестве терминов, выражающих различные нюансы понятия «сознание»! Не менее разработано было, например, в йоге и понятие «подсознательного»[578]. Однако неоведантисты односторонне подчеркивают преимущественно роль наблюдений над так называемым сверхсознательным (или тем, что в современной психологии принято обозначать термином «видоизмененное состояние сознания» — Altered State of Consciousnes, ASC). Столь же односторонне они связывают интроспективные наблюдения со спиритуализмом. Между тем и эти наблюдения, и «моделирование» макрокосма с помощью микрокосма мы находим и в системах, имеющих явно натуралистический характер (санкхья и в варианте Асури — Панчашикхи, и в «классическом» варианте).
Верно и то, что выяснение необходимой жизненной ориентации человека и путей его внутреннего совершенствования весьма существенно для самых различных школ индийской философии. Характерно, например, что споры о различных типах причинной связи, а также о соотношении субстанции и ее проявлений прямо связаны в этих школах с вопросом о соотношении «подлинной» и «неподлинной», «первичной» и «производной», «высшей» и «низшей» природ человека[579]. Однако неоведантисты неправомерно истолковывают эту практическую направленность индийской философии, характеризуя ее как «учение о мокше». Здесь они опять-таки идут по стопам сложившейся ведантистской традиции (нашедшей свое отражение и в уже упоминавшемся выше труде Мадхусуданы Сарасвати). Согласно таковой, четырем «жизненным целям» человека посвящены соответственно «камашастра», «артхашастра», «дхармашастра» и «мокшашастра», причем последняя якобы охватывает все (во всяком случае ортодоксальные) системы философии.
Однако с характеристикой даршан в качестве «мокша-шастры» невозможно согласиться. Во-первых, не только в настике существует система локаяты, выдвигающая принципы камы и артхи при определении жизненной ориентации, но и в астике ранняя пурва-миманса отстаивает в качестве главного принцип дхармы, а отнюдь не мокши. Во-вторых, если для веданты учение о мокше имеет действительно центральное значение, то этого нельзя сказать, например, о ньяе (где в центре — теория познания) или о вайшешике (где в центре — учение о категориях). В-третьих, огульная характеристика всех систем астика в качестве «мокшашастры» «смазывает» видоизменения самого понятия мокши и ее «минимализацию» в разных системах, происходящую по мере усиления натуралистических (и материалистических) тенденций[580].
Интересно, что уже у Вивекананды намечается своеобразное сопоставление индийской и европейской культур по их психологическим установкам по отношению к природе. С его точки зрения, Запад стремился к господству над внешней природой, к борьбе с ней и к максимальному удовлетворению потребностей в результате ее подчинения человеку, Восток же (в лице Индии) — к господству человека над самим собой, ограничению потребностей, гармонизации «внутренней» и «внешней» природы. Эти мысли нашли интересное продолжение и развитие у великого индийского мыслителя и поэта Р. Тагора.
