Класическая веданта и неоведантизм - [86]

.

В-четвертых (и это, пожалуй, самое главное), в отличие от традиционных типов йоги «интегральная йога» Ауробиндо выступает как орудие изменения не просто индивидов, но общества через индивидов. Особую роль при этом призвана была, по мысли Гхоша, сыграть созданная им обитель (ашрама). Таково было «практическое» (и, как видим, сугубо мистическое) завершение философии Гхоша.

Созданная Гхошем философская система, которая по его замыслу должна была стать синтезом восточных и западных философских идей, и в самом деле явилась наследницей различных традиций, но, разумеется, лишь традиций идеалистических (а отнюдь не всего культурного наследия Востока и Запада, как это представлялось издателям «Арья»). Система Гхоша строится с использованием идей различных направлений веданты, йоги, тантризма[541]. Для нас в особенности интересна попытка Ауробиндо синтезировать три главных направления классической веданты, предпринимаемая им вслед за Вивеканандой, учеником и даже «наследником» которого он себя считает[542]. Если у Рамакришны и Вивекананды этот «синтез» осуществлялся на психологической и теоретико-познавательной основе (со ссылкой на уровни йогического опыта и этапы продвижения к конечной истине), то у Ауробиндо под него подводится и основа онтологическая (со ссылкой на три состояния «высшего разума») Разница понятна, поскольку онтология Ауробиндо, как мы видели, существенно отходит от традиционных ведантистских схем.

Этот отход от традиционных схем у Ауробиндо, как и у Даса, несомненно, связан с взаимодействием индийской и европейской идеалистических традиций. Но «зафиксировать» европейские влияния в случае Ауробиндо гораздо труднее, чем в случае Даса. Прямые ссылки на европейских мыслителей у Гхоша чрезвычайно редки (что, однако, связано не с отсутствием познаний в этой области, а с общей азиацентристской позицией).

По-видимому, Ч. Мур небезосновательно считает, что мировоззрение Гхоша складывалось под воздействием идей Гегеля (как мы уже отмечали, весьма популярных в Индии начала XX в.[543]). В числе последних можно назвать идеи самоотчуждения духовного бытия в материальном и возвращение его на высшей стадии к истине в познании, особой роли в этой связи человеческой истории в космическом процессе, скачка от необходимости к свободе как смысла истории, «народного духа» и духа исторических эпох (Zeitgeist), реализации абсолютной идеи путем развития форм общественного сознания (искусство, религия, философия). В философии Гхоша видны и следы влияния гегелевской диалектики. Вместе с тем философские концепции Гегеля и Гхоша отличны друг от друга в ряде существенных пунктов. Первый абсолютизирует человеческое мышление, создавая учение о предсуществовании логических категорий, второй подчеркивает сверхлогическую, невыразимую в понятиях природу абсолюта; первый критикует метафизическую ограниченность рассудочного познания, противопоставляя ему диалектический разум, второй противопоставляет рассудку интуицию; первый считает своей задачей сделать философию научной, второй говорит о бесплодности чисто научного подхода к философским проблемам. Во всех этих отношениях философия Гхоша имеет известное сходство с воззрениями английских неогегельянцев конца XIX в., кстати способствовавших проникновению гегельянства в Индию (Т. Грин, Э. Кэрд, Ф. Брэдли).

Развиваемая Ауробиндо теория эволюции в ряде пунктов сходна с различными вариантами западноевропейских учений о «творческой» и «эмерджентной» эволюции. В этой связи показателен интерес ряда современных исследователей наследия Ауробиндо к соотношению его философии и философии Бергсона[544]. Примечательно, что в юбилейном издании сочинений Ауробиндо были впервые опубликованы его заметки о Бергсоне[545]. В этих заметках Гхош солидаризируется с бергсоновской критикой интеллекта и выдвигаемой им концепцией преимуществ интуитивного познания. С сочувствием он пишет о том, что Бергсон выдвигает «вместо инерции — силу, вместо смерти — жизнь, вместо фатальности — свободу». Гхоша роднит с Бергсоном и критика механицизма и редукционизма (со спиритуалистических позиций), и «расширение» понятия «жизнь» (мы находим в главной работе Гхоша различение жизни как этапа эволюции и «Жизни» как общекосмического начала, скрытого в недрах всей материи[546]), и подчеркивание «непостижимости» с точки зрения науки «творческих» аспектов эволюции.

Примечательные параллели прослеживаются рядом исследователей между концепциями эволюции у Гхоша и Тейяра де Шардена[547] (подчеркиваем: «параллели», ибо о каких-либо влияниях в отличие от случая с Бергсоном здесь не может быть и речи). Интересно, что сам Тейяр, познакомившись (уже после второй мировой войны) с «Божественной жизнью» Ауробиндо, удивленно воскликнул: «Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!»[548] И в самом деле (при всех различиях, обусловленных спецификой традиций, интересов, условий жизни обоих мыслителей и т. п.), сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование («повышение») сознания, в обоих случаях этот процесс осмысливается телеологически, в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции («преджизнь — жизнь — мысль» у Тейяра, «материя — жизнь — разум» у Ауробиндо) и, наконец, весь процесс в целом завершается бессмертным объединением личностей («сверхжизнь» у Тейяра, «супраментализированное» человечество у Ауробиндо)