Класическая веданта и неоведантизм - [79]
Но этот отход от ортодоксии отнюдь не сближает в данном случае Вивекананду с наукой. «Опыт» как основа веданты в его понимании — это некое невыразимое переживание всеединства в «турий». Здесь — в отличие от научного опыта — устраняется всякое соотношение с объектом (само понятие объекта становится бессмысленным). Здесь же — в отличие от научного опыта (и научного знания вообще) — речь идет об абсолютно (а не относительно и условно) непосредственном и беспредпосылочном[504].
Точно так же и о «единстве» мира в веданте и науке говорится в принципиально разных смыслах. Во-первых, наука обосновывает не единство мира вообще, а его материальное единство[505]. Во-вторых, это единство обосновывается ею посредством выявления глубинной взаимосвязи объективно существующих вещей, а не посредством редукции их к некоему предельно однородному недифференцированному началу (как стремится представить дело Вивекананда).
При всей слабости указанных методологических параллелей между наукой и ведантой они (с небольшими вариациями) сохранились до нашего времени[506]. В то же время сближение науки и религии (на почве веданты), выразившееся в формулах Вивекананды о «научной религии» (или даже о «науке религии»)[507], с точки зрения ряда представителей ведантистской мысли XX в., было явно чрезмерным. По словам С. Радхакришнана (1888–1975), «религия — не наука, а церковь — не академия»[508]. В XX в. просветительские мотивы в неоведанте все больше отходят на задний план по сравнению с апологетическими. Наука перестает быть эталоном всяческого знания, и соответственно все более настойчиво подчеркиваются ее «недостатки» и «ограниченности». Три десятилетия спустя после смерти Вивекананды С. Радхакришнан склонен относиться к результатам науки (даже в отведенной ей сфере неабсолютного) весьма скептически. С его точки зрения, наука лишь оперирует символами вещей, а не обращается к ним как таковым, постигает разрозненные аспекты явлений, а не явления в их целостности, абсолютизирует их количественную сторону в ущерб качественной и т. д.[509] По мнению Радхакришнана, наука может лишь описать главные этапы мировой эволюции (материя — жизнь — разум), но не объяснить ее, указать ее движущие причины и смысл, сделать понятной смену качественно отличных друг от друга степеней в ее ходе[510]. Все эти мысли прямо перекликаются не только с различными вариантами модных западноевропейских теорий «творческой», или «эмерджентной», эволюции, но и с новым и влиятельным вариантом неоведантизма, возникшим в Индии во втором десятилетии XX в. Это — учение Ауробиндо Гхоша[511]. И здесь мы сталкиваемся с более радикальной в собственно философском плане, чем у Вивекананды, модернизацией веданты. Если в XIX в. западноевропейские философские влияния на формирующийся неоведантизм чаще всего носят скрытый характер[512], а изменения ряда понятии веданты затрагивают, скорее их непосредственно социальный, чем общефилософский аспект, то уже в первые два десятилетия XX в. мы видим и попытку открытого выяснения соотношений индийской и западноевропейской философии, и попытку глобального переосмысления ведантистских схем (в целях синтеза культурного наследия Востока и Запада)[513].
В первом отношении наибольший интерес представляет философская система Бхагаван Даса (1869–1958). В отличие от Ауробиндо это типично академический философ (его академическая карьера лишь изредка прерывается участием в политической жизни и выступлениями в виде своего рода консультанта руководства ИНК)[514]. Хотя творчество Даса и простирается на весьма обширный промежуток времени, но все главные его идеи высказаны во вполне определенный период. Это первое десятилетие XX в., когда вышли в свет такие основополагающие труды Даса, как «Наука о мире» (1904) и «Наука об организации общества» (1910)[515].
Название первой из них примечательно. Расшифровывая его, Дас выделяет такие аспекты искомого им «мира», как «умиротворение» духа, «снятие» конфликта между различными типами человеческих установок по отношению к действительности, примирение западной и восточной мысли (SP XII–XVI) Если первые две задачи вполне традиционны, то последняя явно относится к числу неоведантистских. Как же решает ее Дас? В первых шести главах своего труда он дает обзор главных восточных vиндийских) и западных подходов к основной (с его точки зрения) философской проблеме соотношения единого и многого. Отметим сразу же, что, сформулировав таким образом эту проблему, Дас фактически «смазывает» оппозицию материализма и идеализма, относя материализм к одному из частных (и «неудачных») вариантов ответа на нее, так что в конце концов сопоставление восточной и западной мысли на деле сводится преимущественно к сравнению двух типов идеализма: веданты и немецкой классической философии, в особенности философии Фихте и Гегеля
