Класическая веданта и неоведантизм - [74]
Необходимость «морального сплочения» участников сатьяграхи да и вообще понимание этой последней как своего рода «морального противостояния» противнику обусловили особый интерес Ганди к принципам морали вообще и своего рода политической морали в частности. Но таковые в сознании миллионов индийцев (и в особенности крестьян) не могли выступать иначе, как в религиозном облачении. Соответственно в центре философии Ганди проблемы, связанные с религиозно-идеалистическим обоснованием морали. Вообще говоря, философия эта представляет собой довольно сложный синтез идей, почерпнутых из весьма различных — и не только индийских — источников (среди мыслителей, повлиявших на Ганди, такие, как Рескин, Торо, Толстой)[451]. Нас будет здесь интересовать лишь ведантистская «составляющая» в структуре этой философии. Она наиболее четко вырисовывается в связи с интерпретацией Ганди «Бхагавадгиты». Со времени первого знакомства с поэмой (1889) и до самого конца жизни «Гита» постоянно оставалась для него самым любимым, глубже всего почитаемым и чаще всего используемым священным текстом. Достаточно сказать, что Ганди специально изучил санскрит, чтобы читать «Гиту» на языке оригинала, и ежедневно читал несколько ее шлок. В своих статьях и выступлениях он обращается к «Гите» постоянно и по самым разным поводам. Но наиболее концентрированно характерная для Ганди интерпретация «Гиты» нашла свое отражение в трех изданиях. Первое — это перевод «Гиты», выполненный Ганди и опубликованный с разъяснениями его секретаря М. Десаи; второе — комментарий к «Гите» в форме поучений, обращенных к членам «Сатьяграха ашрамы» в Сабармати (1926); третье — опубликованный после смерти Ганди сборник, включающий наиболее типичные из его высказываний о поэме[452].
Интерпретация «Гиты» у Ганди во многом продолжает линию, наметившуюся еще в работах неоведантистски ориентированных мыслителей XIX в. В своем комментарии к «Гите» Ганди отстаивает ряд положений, сближающих его, в частности, с Рамакришной и традицией «бхеда-абхеды»: о реальности как личной, так и безличной формы Брахмана, о реальности пространственно-временного континуума и охватываемого им многообразия и в то же время о единой вневременной «подоснове» его[453]. В то же время у Ганди веданта принимает еще более «размытые» очертания, чем у мыслителей XIX в.: он не только характеризует себя как сторонника синтеза всех трех основных видов веданты (от адвайты до двайты), но и переходит от формулы «Бог — истина» к формуле «Истина — бог» (стремясь к «универсальному» синтезу, позволяющему в духе терпимости вести диалог не только с представителями различных вероучений, но и с соблюдающими правила традиционной морали атеистами)[454].
Подобно другим представителям неоведантистской традиции, Ганди выступает (в комментарии к «Гите») с позиций религиозного и социального реформаторства (так, он критикует традиционное учение о жертвоприношениях, выступает против деления каст на низшие и высшие и в особенности против «неприкасаемости»)[455].
В ряде отношений близок Ганди в своей трактовке «Гиты» и к «Гита Рахасье» Тилака. Так, он присоединяется к тилаковскому антиквиетизму, к его оценке первостепенности учения о бескорыстном действии в «Гите»[456]. Считая «непривязанность» (анасакти) к плодам действия центральным понятием «Гиты» (и именуя ее учение «анасакти-йогой»)[457], Ганди в то же время резко предостерегает от квиетистских трактовок этого понятия (в духе Шанкары)[458]. В полном согласии с Тилаком Ганди настаивает также на необходимости прежде всего светских и общественно полезных дел для практикующих карма-йогу. У Ганди (в соответствии с его идеалами) это принимает (в комментарии к «Гите») форму проповеди всеобщей обязательности физического труда, и в частности ручного прядения — кхади[459]. Согласен Ганди с Тилаком и в том, что к числу этих светских дел принадлежит также и политика и, более того, главная задача карма-йогинов в современной Индии — сварадж[460].
Разногласия с Тилаком возникают у Ганди тогда, когда речь заходит о применении моральных принципов правдивости (сатья) и ненасилия (ахимса) в политической борьбе[461]. С точки зрения Ганди, оба этих принципа должны неукоснительно соблюдаться в ходе сатьяграхи для достижения моральной победы над противником. Такая победа представляется ему важнее «физической», поскольку в результате ее противник лишается лучших из своих сторонников да и поддержки лучшей части собственного «я»[462]. Интересно, что в этой связи Ганди применяет ведантистско-пантеистический принцип «все во всем» (в данном случае «благое — в злом») к морально-психологической трактовке сатьяграхи.
Для Ганди «сатья» и «ахимса» неразрывно связаны (как цель и средство, «корень» и «плод» и т. д.)[463]. Ввиду многоаспектности понятия сатья (включающего, по крайней мере, онтологический, гносеологический и этический аспекты)[464] эта связь выступает на разных «уровнях». В объективно-идеалистической онтологии Ганди «сатья» — истинное бытие (Брахман), а значит, синоним всеединства (в противовес разобщенности), любви (в противовес ненависти), утверждения жизни (в противовес ее уничтожению)
