Класическая веданта и неоведантизм - [15]

Из сказанного ясно, что гимн может быть адекватно понят лишь в контексте всего хода развития космогонических представлений «Ригведы». Поэтому мы согласны с мнением, что интерпретация гимна в духе позднейших идеалистических систем является несомненной модернизацией[92]. То же можно сказать и о встречающемся порой безоговорочном отнесении системы представлений, развиваемых в гимне, к материализму[93].

Гимн не содержит в себе схемы какого-либо определенного философского учения, хотя значимость его в подготовке перехода от мифологии к философии несомненна. Ведь гимн (в особенности строфа 6), во-первых, ограничивает роль божеств (и в этом смысле «подтачивает» супранатурализм) еще более решительно, чем «Пуруша-сукта», причем это ограничение осознается автором гимна. Во-вторых, гимн создает наряду с оппозицией «хаос — космос» новую (и очень важную) оппозицию между принципиальной «свернутостью» (в едином) и развернутостью противоположностей. Наконец, в-третьих, в гимне явственно проступают контуры понятий, формирующихся в недрах образов и представлений.

Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, — еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования[94]. В рамках нашей работы мы вынуждены ограничиться лишь несколькими примерами в пользу данного тезиса. С этой целью мы приведем зарождающиеся понятия и термины, характеризующие в «Ригведе», во-первых, мир в целом, во-вторых, человека (или микрокосм) и, в-третьих, природу (разумеется, грани между всеми этими тремя совокупностями, или рядами, явлений в «Ригведе» весьма подвижны).

Говоря об осмыслении мира в целом в «Ригведе», мы, конечно, должны выделить прежде всего такие неоднократно упоминавшиеся выше понятия (или по крайней мере «протопонятия»), как единое (тад экам), сущее (сат) и несущее (асат).

Они образуют своего рода «посредствующее звено» между поздними гимнами «Ригведы» и ранними упанишадами (не случайно мы находим все три понятия в наиболее философской, шестой главе древнейшей из упанишад — «Чхандогьи»). Правда, смысл соответствующих понятий значительно меняется (так, сат и асат уже не сближаются с космосом и хаосом, а осмысливаются как бытие и небытие в собственно философском смысле слова, единое мыслится как субстанция и т. д.). Но генеалогическая связь между обеими триадами понятий несомненна. Переходя от единства мира к его многообразию, авторы ведийских гимнов, как мы видели, усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный и моральный). Этот закон, как уже говорилось, именуется ритой (реже дхармой). И здесь мы видим мостик к двум важным понятиям упанишад. С одной стороны, здесь вызревает идея «морально организованного космоса» (носителем ее станет вытеснивший риту закон «воздания» за добрые и злые дела — карма)[95]. С другой — сохранившийся в упанишадах термин «дхарма» будет применяться для обозначения социального и морального «порядка» как органической части «порядка» всемирного, космического. Небезынтересно и то, что в гимнах вед мы находим не только обозначения единого истока многообразия и закона развертывания последнего, но и ставший популярным в упанишадах способ фиксации такого многообразия. Это — «имя и форма» (намарупа). Так, в одном из гимнов «всебогам» (вишведевам) (РВ V43, 10) автор призывает Агни привести к жертвователю всех Марутов, различаемых по имени (нама) и форме (рупа). Тесное переплетение значений терминов «рупа» и «нама» отмечает X. Грассман[96]. Возможно, в этом сближении имени и его носителя сказалось архаическое представление о значимости имен для судеб обозначаемых ими существ или вещей (представление, характерное для первобытной магии). Если не только внешняя, но и внутренняя смысловая преемственность всех упомянутых терминов и понятий гимнов «Ригведы» с терминами и понятиями упанишад прослеживается сравнительно легко, то несколько иначе обстоит дело с понятием, чаще всего применяемым в упанишадах при осмыслении единства мира. Это — Брахман. Такой термин есть в «Ригведе», и употребляется он весьма часто (свыше 200 раз). Но смысл его существенно иной, чем в упанишадах. Это отнюдь не субстанциальная основа мира, а «священное слово» как таковое, его произнесение и связанная с ним широко распространяющаяся[97] сила. Однако при всей кардинальности различий между значениями данного термина в разных слоях ведийской литературы, различий, в которых сказалось противостояние мифологического и философского видения мира, элементы преемственности есть и здесь. Так, в обоих случаях — и при понимании Брахмана как сакральной силы, и при понимании его как первоосновы — подчеркивается его всемогущество. Так, в «Кена упанишаде» содержится любопытная история о явлении Брахмана (в образе чудесного существа — якши) богам с целью умерить их самомнение. Явившийся перед ними Брахман наглядно показывает им, как они бессильны по сравнению с ним: самые могущественные из богов ведийского пантеона не могут уничтожить поддерживаемую им травинку