Класическая веданта и неоведантизм - [11]

.

Во-вторых, численная неопределенность ведийского пантеона прямо связана с недостаточной дифференцированностью, «размытостью», слабой индивидуализированностью божеств, выступающих в ведах. Нередко они предстают перед нами преимущественно как члены группы или «общины» богов (ганадевата). Таковы (численно не всегда определенные) группы Адитьев — сыновей богини Адити (олицетворяющей безграничность), сыновей Рудры — Марутов, Васу, способствующих благосостоянию, и т. д. Далее, и в том случае, когда речь идет уже не о группах божеств, а об отдельных богах, не всегда просто установить, имеем ли мы дело с производной формой некоего божества, с его синонимическим обозначением либо с отличным от этого божества и самостоятельным богом. В ведийской, а затем и индуистской мифологии нередко происходит эволюция от эпитета (характеризующего «старого» бога) к имени (нового) и наоборот (своего рода «развертывание» и «свертывание» богов на основе зафиксированного в текстах мифологического материала)[65]. Так, то в качестве эпитетов, то в качестве имен выступают в гимнах «Ригведы» такие термины, как «Тваштар» (творец), «Дхатар» (поддерживатель), «Вишвакарман» (творец всего), «Праджапати» (отец творений) и т. д.

Вообще идентификация и выяснение подлинного характера божеств в «Ригведе» зачастую оказываются весьма нелегким делом. Лишь в некоторых случаях это можно сделать на основе антропоморфных характеристик. Но в большинстве случаев они выражены слабо и описания божеств граничат с художественными образами и сравнениями (таковы, например, воздетые кверху «золотые руки» бога солнца Савитара). За всем этим достаточно явно просматривается некоторая обожествленная природная (или природно-социальная) подоснова. Однако более точно определить ее не всегда просто. Ведь с одним и тем же явлением часто оказывается связано несколько божеств. Так, боги солнца — это и Савитар, и Сурья, и Пушан. С грозой связаны такие боги, как Парджанья, Маруты (Рудры), Вата и т. д. Разграничить соответствующие божества можно, лишь разграничив их функции. Так, Сурья — это прежде всего солнце в его ежесуточно наблюдаемом движении, Савитар — солнце как животворящее, пробуждающее к жизни начало, Пушан — солнце в роли покровителя путников и скитающихся скотоводческих племен (сразу же оговоримся, что все это «решающие», но не единственные функции данных богов). Во втором из приведенных нами примеров боги взаимно дополняют друг друга, функционируют совместно, производя некое действие. Вата прогоняет грозовые облака (изображаемые в виде коров), Маруты «доят» их, Парджанья изливает дождь[66]. Вообще, исходя из соотношения функций и «природного субстрата» богов вед можно дать следующую их классификацию: (I) боги, олицетворяющие функции и лишенные данного субстрата (Дхатар, Тратар и т. д.); (II) боги, имеющие неопределенный субстрат и определенные функции (Митра-Варуна); (III) боги, имеющие определенный субстрат и разграничиваемые сугубо по их функциям (Сурья, Савитар, Пушан). Итак, ведийские боги преимущественно функциональны[67], а ведийский пантеон прежде всего гигантская сеть переплетающихся и взаимодополняющих друг друга «обожествленных» природных и природно-социальных функций. Это взаимодополнение можно особенно ярко проследить на примере многочисленных диад богов в «Ригведе»[68]. В гимнах «Ригведы» немало мест, свидетельствующих о по крайней мере смутном осознании их авторами единства упомянутой сети. Такое осознание достигается как при рассмотрении ее отдельных «узлов» (т. е. через осмысление универсальности связей с миром и «охвата» его у тех или иных божеств), так и при рассмотрении целого. В дальнейшем мы проследим, как осуществляется данный процесс на обоих уровнях.

Третьей характерной чертой ведийского пантеона является неопределенность его иерархической структуры. Правда, мы можем выделить по крайней мере два божества, которые в «Ригведе» выдвигались на первый план в качестве главенствующих. Это — Варуна и Индра. В гимнах «Ригведы» мы находим следы их соперничества (РВ IV 42), по-видимому своеобразно отразившего и социальные изменения (вначале полное господство первобытнообщинных отношений, затем прогрессирующее их разложение)[69]. Но ни Варуна, ни Индра так и не приобрели того несомненного и неоспоримого положения главы пантеона, как, скажем, греческий Зевс или римский Юпитер. Для гимнов вед стало характерно своего рода временное возвышение, возведение в ранг главного или даже единственного того божества, к которому обращаются в каком-либо конкретном случае. Это явление получило название генотеизма (термин ввел в XIX в. М. Мюллер, обозначавший им раннюю, «анархическую» стадию в развитии религии). В индологических работах XX в. оно расценивается по-разному: одни видят в нем простой риторический прием, другие усматривают тут своего рода переходную ступень от политеизма к монотеизму, третьи — специфическую черту религиозных верований в Индии (в особенности, ведизма)[70]. Многие современные исследователи склоняются к последнему мнению, и нам представляется, что для этого есть достаточно веские основания. В самом деле, такого рода «переходная ступень» от политеизма к монотеизму в других регионах практически не зафиксирована, а в Индии этот «переход» затянулся на 4000 лет, причем монотеизм так и не восторжествовал. Существенность данного явления для понимания как ведийской религии, так и индуизма выясняется, если учесть прямо связанное с ним стремление приписать тому или иному божеству функции остальных. В этом смысле типичен, например, гимн в начале второй мандалы «Ригведы» (РВ II 1), где функции и действия главных ведийских богов приписываются Агни. В дальнейшем триада основных космогонических функций (созидания, сохранения, разрушения) не просто распределяется между Брахмой, Вишну и Шивой, но приписывается каждому из них (с разной степенью интенсивности)