Картезианские размышления - [109]

Зафиксировав эти пункты и держа в голове как отрицание Декартом какой-либо «полудуши», так и постоянно витающую над всей проблемой тень «человека-автомата» (или «духовных автоматов»), мы и приходим к учению Декарта о страстях. То есть к трактату о «Страстях души». Это удивительная книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой одновременно. Она яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте. То же лапидарное великолепие французского стиля, языка и мысли. Изложение движется с абсолютной элегантностью, с выбором максимально простых и экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно, пронизано целомудренным чувством меры и сдержанностью. Однако эти элегантность и прозрачность изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания, которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы, прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но если говорить о мышлении, о его специфической работе, то трудно найти другую книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы машина мышления, его работа «в ходу». Когда читаешь первые двадцать параграфов, особенно первые два, и потом — с пропуском пяти или шести, которые носят более или менее естественно-научный характер, — до тридцатого параграфа, то просто немеешь от восторга перед зрелищем этого движения мысли, неумолимо и просто, элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются еще и мины, о которых я говорил.

Чтобы войти теперь в этот трактат, мы должны твердо знать следующую вещь. Исходная онтологическая интуиция мыслителя или его онтологическое переживание, а именно переживание длительности, — все время держится и выражается у Декарта ясным сознанием того, что мышление, или мысль, или знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не просто бытовую фразу сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих явлениях: что они состоят из многих частей, связей, разветвлений и т. д. Нет, я подчеркиваю слово «явление». Есть знание или мысль как содержание, а есть знание или мысль как явление, т. е. реальное событие в мире. И, как реальное событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя в качестве события высказывает именно содержание. Вот это нужно ухватить, во-первых, и, во-вторых, что оно — индивидуально. И, собственно говоря, поэтому, как я показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни, отличную от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль — во времени и создает иллюзию своей длительности, потому что я знаю содержание собственного «я» и мне кажется, что это содержание есть объект, который пребывает сам по себе. Но где гарантия, что я встречусь с новой мыслью, связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия такой гарантии является смерть. Знание подобно смерти, а смерть такова же, как знание. В каком смысле? В том, что все мы знаем, что умрем, но не знаем, когда это случится, а смерть — все ясно, все становится на место, сходится, и мы — знаем, но нас нет и мы, следовательно, не знаем. И мы все хотим мысли, идем к ней, но имеем ее не хотением, и не знаем, когда она будет и какая она будет. Ведь вообще, как мы уже убедились, из того, что есть сейчас и здесь, не следует нечто другое, что — там и потом (как и наоборот: то, что сейчас, — это не потому, что вчера так было). Всегда нужно дополнительное, независимо добавляющееся условие. И этот непрерывно складывающийся и непрерывно развязывающийся процесс, со снова и снова присоединяемым дополнительным условием, т. е., в данном случае, знание как сложное явление, и есть основная интуиция Декарта, которая отличает его и от Лейбница, и от Спинозы (и роднит с Кантом). Или, как я говорил: «простая интуиция ума» как по ходу смещающаяся точка существования (существования в актуальный деятельно-плотский момент).

Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать явления только как завершенные и законченные (так сказать, макроскопически). И предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь тогда мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем однозначным образом другим. Но само знание покоится у Декарта на сложности явления знания, которое — вместе с миром — завершается нами, с нашим вторым рождением и на нас и только тогда проницаемо. И это заставляет его допускать мир в качестве чего-то, существующего определенно (а не неопределенно), только в зазоре двух шагов. Двинулись — следовательно, что-то случилось, и потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе.

В этом и коренится причина того, почему Декарт говорит нечто совершенно иное о человеческой свободе и о страстях человека, чем Спиноза или Лейбниц. У Спинозы и Лейбница исчезло сознание сложности явления знания и нет интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан и пройден — это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у него мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не субстанциями, а атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым или ложным, иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то же самое. Повторяю: по сути дела, все у них проиграно и задано, механизмы всех страстей есть, и есть все возможные человеческие состояния, мы лишь не отдаем себе отчет в этом. Это потребовало бы бесконечного анализа — мы же не можем его совершить. Число бесконечных причин таково, что в каждый данный момент наша иллюзия свободы, по Лейбницу, реальна. Но это — реальная иллюзия. В каждый данный момент, поскольку причин много и восстановить их нельзя, и практически это даже не имеет значения, постольку иллюзорное сознание свободы — реальная сила. И у нас есть, так сказать, некий «зазор», в котором мы можем как вполне свободные существа барахтаться. Декарт же говорит другое. Я приводил уже, казалось бы, невинно звучащее рассуждение Декарта в его ответе «солдату резерва», или Гиперасписту, где говорится мимоходом о различении между страстью и действием. В этом ответе фигурирует фраза, что вообще «нет никаких причин, которые исключали бы для нас возможность считать, что в мире больше нет никаких действий, а есть только страдания и страсти»