Картезианские размышления - [101]

. Вдумаемся в эти слова, потому что они настолько инкорпорированы Ъ наших повседневных и мысленных привычках, что мы этого даже не замечаем, как не замечаем атмосферного давления. Что здесь сказано? О «вещах, происхождение которых я не могу вообразить»? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это, как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а то — Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в котором о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит возражение: «Я могу представить определенный образ творения на основе вещей, которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него сейчас (т. е. в его взрослом состоянии. — М.М.), и мне кажется, ни у кого нет иной идеи для имени Творца»[44]. Гениально. Есть «картинка» (идея), и о ней можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто, что будет способом осознания картины вещей, которые, «родившись» маленькими, стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так же в пространство объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и, ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и т. д. И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богом и всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей мысли. Где же тогда находятся «врожденные идеи», когда мы спим?

С точки зрения Декарта, для которого «дух» или «ум» есть (как он выражается в ответе Гассенди) — «принципиальная форма человека» и поэтому «не часть души, но вся душа, которая мыслит»[45], - именно это и запрещает рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а когда просыпаемся, то они — большие. Принцип Декарта «душа мыслит всегда» действует как раз в противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из этого, спрашивает: куда же деваются наши «врожденные идеи», когда мы спим? В том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во-вторых, он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А способ его существования, как мы установили, — это тавтология. Если есть, то — есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания, указывающие, например, на слепого, — типа: как же быть с цветом, если слепой не имеет для него «картины», «копии»? Или — что он может подумать о цветах, которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет, скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет — не об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию, которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах палки или карандаша.

Но вернемся к «чувствам животных» (напомню, что чувства определены Декартом через мысль, т. е. сознание чувств). Мы говорим: животное плачет, волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и т. д. Так вот, это примерно то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы, спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет, подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного только по цепочке физических проявлений его состояния, и все равно не найдем там «внутреннего». А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется, страдает. Отказываюсь — вопреки эмпирической видимости того, что можно назвать чувствами. Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась, почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила различения субстанций (т. е. души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.