К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской - [7]

Византийская эксегеса усматривала образ Премудрости Божией в женщине из евангельской притчи, отыскивающей потерянную драхму. В проповеди на этот текст, ложно приписанной Иоанну Златоусту, мы читаем: "… И вновь Премудрость, светоченосица Христова, возжегши свечу и утвердив ее на подсвещнике креста, всей вселенной освещает путь ко благочестию. Свечою этою пользовалась Премудрость Божия, когда искала утраченную драхму, единую из десяти, девять же ангельских драхм сочетала воедино. Кто же эта жена, имущая десять драхм, необходимо, возлюбленные, молвить! То сама Премудрость Божия, имущая десять драхм. Каковых? Сочти: Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы, — и Адам первозданный. Эту-то драхму Адамову, диавольским коварством похищенную, и в бездну житейскую погруженную, и многообразными греховными наслаждениями засыпанную, Премудрость Божия, явившись, вновь отыскала. Как отыскала, возлюбленные? Сошла с небес, приняла глиняную лампаду плоти, засветила в ней свет Божества, утвердила на подсвещнике креста, взыскала драхму, во двор сей и в овчарне ангельской водворила ее".

Такое же толкование притчи предлагает и Роман Сладкопевец в своем пасхальном кондаке "На Воскресение Господне и на десять драхм": "Жена есть Добродетель (αρετή) и Премудрость (σοφία) Создателя, сиречь Христос, Божия Премудрость и Сила". В обоих текстах на уровне логического смысла Премудрость и Христос отождествлены (у Романа, в отличие от Псевдо-Иоанна, это сделано и на словесном уровне); на уровне образной символики самостоятельный образ трудолюбивой и заботливой хозяйки мирового целого хотя и указывает на образ Христа, но в нем не исчезает; наконец, на словесном уровне Псевдо-Иоанн именует Премудрость "светоченосицей Христовой", тем самым как бы отделяя ее от Самого Христа, и Роман по видимости недвусмысленно сливает их воедино, хотя очевидно, что оба автора отнюдь не выступают как представители двух различных теологических теорий, но имеют в виду одну и ту же суть. Для обоих образы Христа и Премудрости стоят между собой в отношениях одновременно и тождества, и различия.

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветленной "твари", существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости. Ибо в мире Софии часть равна целому, чью целокупность она вбирает в себя; в мире Софии низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет. Существует много патристических текстов, связывающих Премудрость с идеей "обожения" (άποθέωσις), освящения и возвышения до Бога человеческого естества. Еще Григорий Нисский (IV век) учил, что Премудрость сообщает человеку "нетление" (αφθαρσία), а его старший брат, Василий Великий, говорил в аналогичном контексте о "богоподобии".

Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной четкостью: "Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости". Мир Софии — это мир "преподобия", уподобления низшего — высшему, плоти — духу, духа — Богу, мир той "аналогии" (αναλογία) между божественным образом и дольним отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареопагит усматривал в иерархии бытия, а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: что же есть София — божественное ли начало или "тварное"? — мы должны ответить: да, божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном "истощении" (κένωσις), устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть; да, "тварное" — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Эта "открытость" образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. — Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со Св. Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово "дух" в семитических языках женского рода — евр. и сир. rwh (в греческом слово πνεύμα среднего рода): недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея rwhh-qdš ("Дух Святый") и Премудрость были очень близкими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселья, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: в тропаре Космы Иерусалимского Св. Духу, начинающемся словами Βασιλεΰ ουράνιε, Παροκλητε ("Царю Небесный, Утешителю…"), эпитет, крайне неточно переданный в традиционном переводе как "жизни Подателю", на самом деле звучит в подлиннике как ζωής Χορηγός, т. е. "хороводоначальник жизни", "хорег жизни", — так что Св. Дух описан здесь как некий христианский аналог Диониса, как предводитель вселенской пляски. Премудрость, которая "была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его" (см. выше), имеет самое близкое касательство к тому "хороводу", который ведет Параклит. Следует, наконец, иметь в виду и общую пневматоцентрическую окрашенность восточного христианства в отличие от христоцентрического характера христианства латинского.