К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской - [4]

Здесь "мудрость" все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию "софии", уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νόησις της νοήσεως), очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, "софийности", может быть в настоящем смысле приложен только к ней.

Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что σοφία "есть нечто великое и приличествующее лишь божеству", а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает "истинную мудрость (σοφία), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (της εαυτής σοφία), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины". Но эта же платоническая самодовлеющая "мудрость самой себя", покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как σοφία космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию σοφία как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояющее начало "Мастером", "Ремесленником" (буквальное значение слова δημιουργός, "демиург", которое было весьма ходовым и обыденным). "Всякий добрый мастер, — поясняет это словоупотребление Прокл, — владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет". И этот построяющий космос "Мастер" во время своей работы держит в уме некий "вечный образец" своей мудрости. Понятая как творчество, как реализация замысла, σοφία есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, "живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла".

И как на заре, так и на закате античности ее понятие σοφία выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афину: "демиургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (σοφία)"; выясняется, что к этой воплощенной, олицетворенной "мудрости" можно обращаться как к живому лицу: "Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной (νοερας — "умной" в староправославном смысле этого слова!) силы". В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга. И на вопрос: что такое σοφία? — можно ответить: это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. И на вопрос: что такое Афина? — можно ответить: это "демиургическая мудрость", устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, домы и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания.

И все же понятие "мудрости" в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишенным личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особенности философская категория обладает внеличной отвлеченностью, для которой олицетворения, подобные наблюденному нами у Прокла, внутренне не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный "ипостасный" облик "Премудрости" (hkmh, hkmwt) складывается с глубокой внутренней необходимостью. Здесь имели значение две предпосылки.

Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от Него. Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в ветхозаветных текстах почти как равнозначные: rwh 'Iwhim или rwhjhwh ("Дух Божий" или "Дух Яхве"), škjnh ("Присутствие"), mmrh ("Слово") и др. К этому же ряду относился и "Закон" (twrh "Тора"), который был для иудаизма некоторым аналогом того демиургического софийного "образца", о котором говорил Платон (см. выше): как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, "Бог воззрил на Закон и сотворил мир".

Но, во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или "как бы лицо"), как второе и подчиненное Я Бога. И вот в позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) мы встречаем образ "Премудрости Божией" (hkmh или hkmwt 'Iwhjm), описанной как личное существо, — или, если угодно, олицетворенное; но тогда мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несравнимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла. В этом заключено различие, грань между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом. Но и сходство велико. Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его". Как и σοφία, слова hkmh и hkmwt — женского рода, и в пассивном образе "чистого зеркала действия Божия" мы угадываем женственные черты. Далее, Премудрость в своем отношении к Богу есть специально Его демиургическая, мироустрояющая воля, — аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не могший получить в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени. "Когда Он уготовлял небеса, — говорит библейская Премудрость о своем сотворчестве с Отцом, — я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими". Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия ("давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его"), более того, некоей геометрической организации мирозданья ("круговая черта по лицу бездны"), — что заставляет вспомнить платоновский образ "бога, занимающегося геометрией"; и описание Премудрости как "художницы", по законам божественного рукомесла строящей мир, — что снова сближает ее с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное "веселье" — то, что в переводе на язык платонизма следует назвать творческим Эросом; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к "сынам человеческим" (из X и XI глав той же Книги Премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, — как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам придется говорить ниже; перед этим необходимо еще одно небольшое замечание о космогонической ее природе.