Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [36]

. Чем дальше эпоха еврейской неофициальной культуры отступает в прошлое, тем больше она – по понятным причинам – становится объективирована в исторических исследованиях; вместе с тем мемуары144, литературные тексты и экранизации сформировали миф об эпохе с ее деятелями и героями145. В 1980 году Владимир Лазарис выражал надежду, что «уникальный опыт жизни в отказе» «превратится в романы и повести» [Лазарис 1981: 111], и задавался вопросом, будут ли такие книги написаны еще в России или уже в Израиле. И действительно, уже в начале движения алии стали появляться тексты, впоследствии составившие ядро позднесоветской прозы исхода с ее типичными признаками: новым интересом к еврейской духовности, истории и библейским топографиям Израиля, а также страстным стремлением закрепить пережитое в коллективной еврейской памяти. В этом смысле даже тем произведениям, в которых речь идет о живой современности, присуща особого рода историчность, поскольку их авторы рассматривают изображаемые события, мотивы поступков и психические процессы как характерные составляющие истории еврейства (в том числе еврейства Восточной Европы) и до сих пор ведущейся евреями галута борьбы за выживание. Кроме того, все эти писатели были убеждены в существовании тысячелетней исторической преемственности – и настоящего, проникнутого живыми символами прошедших эпох. Новый сионизм и борьба за исход мыслились продолжением открываемой заново исторической логики; позиция деятельного участия в невиданном ретро-повороте часто не оставляла места для формирования интеллектуальной метапозиции по отношению к преданию. При всем том авторефлексия, связывавшая еврейское прошлое с современностью, была важным аспектом программы еврейского самиздата, в частности, журнала «Евреи в СССР», первый номер которого вышел в октябре 1972 года. В нем

…разрабатывались проблемы ассимиляции советских евреев, взаимоотношений еврейского и русского народов, истоков и корней антисемитизма, в прозе и поэзии прослеживалась связь евреев с русской культурой и ставился вопрос о будущем евреев в России [Там же: 102].

Со временем, как пишет Лазарис, бывший одним из редакторов-издателей «Евреев в СССР», журнал все больше превращался в литературный альманах, в котором публиковались произведения таких авторов, как Феликс Кандель и Борис Хазанов, пока в 1975 году не было, наконец, основано новое литературное издание «Тарбут» (ивр. «культура») [Там же: 109]146.

Не последнее место в еврейской дискуссии занимала проблема сотрудничества с диссидентами-неевреями. Если поначалу важна была – и открыто декларировалась – солидарность с демократическим диссидентским движением, то впоследствии ее все больше вытесняют разногласия между «демократами» и «националистами». Конфликт интересов особенно обострился в связи с концепцией алии как формы политического протеста: многие еврейские активисты отказались от общедиссидентской деятельности, поскольку считали нецелесообразным стремиться улучшить условия жизни в стране, которую собирались покинуть147.

В отличие от советского диссидентского движения в целом, стремившегося к реформации системы, большинство еврейских активистов требовали лишь права самостоятельно определять свое еврейство и вести культурную жизнь в рамках существующих законов [Lustiger 1998: 310].

Это обстоятельство роднит еврейское движение с другими позднесоветскими национально-эмансипаторными движениями, в частности, украинцев, литовцев, эстонцев, крымских татар, армян, немцев и грузин. Дина Циссерман-Бродски исследовала многочисленные самиздатские документы, отражающие как солидарное взаимодействие, так и стратегии размежевания различных меньшинств [Zisserman-Brodsky 2003: особ. 59–67]. Сравнительный социологический анализ выявляет прежде всего сходство требований и мотивов: территориальная, культурная, языковая и религиозная дискриминация равно были обоснованием политической мобилизации и организованных протестов, тогда как историко-мифологические и национально-сакральные сюжеты прошлого легитимировали это сопротивление. При этом советская политика ассимиляции стала питательной почвой для возникновения и русских национально-консервативных объединений. Если, например, евреи обращались к историческим преданиям Танаха и библейским нарративам избранности иудаизма, проецируя на них собственные чаяния как в пространстве, так и во времени, то русские «сепаратисты», чтобы обосновать собственное историческое превосходство, обращались к Московской Руси, православной церкви и борьбе столетней давности против «западничества». Из коллективного анамнеза извлекались истории о жертвах и героях; конкурирующие дискурсы о корнях и истоках использовались в политической борьбе за право на первородство [Ibid: 157–168]. Стремление к репатриации этносов, историческая родина которых находилась вне советской империи, таких как русские немцы и евреи, существенно не отличалось от концепции отделения у других народов: в обоих случаях пафос равноправия внутри одной многонациональной страны постепенно сменялся требованием политической и территориальной автономии.