Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература - [17]

Парнелл связывает специфику постсоветской литературной картины мира с «кризисом смысла», который формирует «недихотомический тип мышления и восприятия», допускающий признание и этнических различий [Ibid: 207]. В этот период рассказы Улицкой «Второго марта того же года» (1994) и Юзефовской «Камни» (1993) выстраивают противоположные модели еврейства. В рассказе Улицкой завершенный характер еврейского «я» ставится под сомнение путем непростого соединения этнического с другими критериями осознания себя: «Происходит встреча еврейки и русского, мальчика и девочки, высокого и низкого социальных слоев, т. е. разных дифференцирующих качеств» [Ibid: 213]. В конце рассказа первоначальных антагонистов – еврейскую девочку Лилю, которую травят одноклассники, и ее мучителя Бодрика – объединяют физические страдания. Социальные и культурные границы преодолеваются, так как сводятся к общим биологическим истокам. Героиня Юзефовской, пережившая ад оккупации, воспринимает свое еврейство как тяжкое бремя и источник опасности: это еврейство «в качестве системы [признаков] […] испытывает настолько разрушительное давление других систем (фашистских расовых законов и советской государственной идеологии), что не может подняться до уровня дифференцирующего отличия, необходимого для возникновения идентичности» [Ibid: 221].

Лишь в эмигрантской прозе Дины Рубиной Парнелл видит постепенное формирование гибридной идентичности, которая осмысляется – с опорой на постколониальные исследования – как «третье пространство»: «русско-еврейско-израильский» Иерусалим71 органически сплавляет «свое» с «чужим» [Парнелл 2004a]. Гибридность проявляется и в том, что прежде малозначимые различия в пределах самого еврейства (сефарды, ашкеназы, китайские евреи) теперь обретают важность. Таким образом, дихотомическая поляризация преодолевается и здесь, пусть и не сразу: сначала герои должны пройти через отрицание «аутентичного своего», которое они рассчитывали обрести в духовном отечестве – Израиле (см. также: [Parnell 2006: 147]). Вожделенная чистота «своего» еврейства, показывает Парнелл, оказывается историческим конструктом. Как раз у эмигрантов из Советского Союза – страны поляризованного мышления – репатриация вызывает «тоску по идентичности, переживаемой как нечто искомое подлинное» [Ibid].

Постколониальные категории идентичности и инаковости применяет к литературе русскоязычной эмиграции австрийская славистка Ева Хаусбахер. Выработанные Хаусбахер и несколько абстрактные критерии постколониального и транскультурного типа литературы – ее топографический характер, «призрачное колебание между разными позициями», «тревожное расщепление „я“», работа со стереотипами, амбивалентность и удвоенность категорий времени, родины и семьи [Hausbacher 2006: 251], распад «твердых культурных идентичностей» [Hausbacher 2009: 57] – затрагивают и русско-еврейскую эмигрантскую литературу последних десятилетий. В главе, посвященной прозе Владимира Каминера, Хаусбахер задается вопросом: «Постколониально ли русское еврейство?»72. Однако тезис Оливера Любриха о постколониальном характере современной русско-еврейской литературы оказывается не вполне применим к прозе Каминера, поскольку, как справедливо замечает Хаусбахер и сам Любрих, еврейская тема в его творчестве «совершенно второстепенна» [Ibid: 259]. Здесь уместен вопрос о том, всегда ли такие аналитические критерии, как эмиграция, диаспора и (пост)колониальность, подходят для понимания еврейской литературы и когда они размывают ее специфику73. Уязвимость типологического постколониального и транскультурного подхода состоит в том, что как явления одного порядка можно рассматривать очень многие тексты с похожими признаками. Иначе говоря, понятие постколониальности74 требует конкретизации. Так, понятие родины – своего коллективного пространства – у еврейских авторов часто колеблется между отсылкой к историческим истокам общей топографии и ее утратой или эфемерностью в настоящем: именно для еврейства сдвиг географических парадигм в сторону «промежуточного пространства» («in-between space») эпохи глобальной миграции особенно значим. Методы, исходящие из проницаемости культурных границ, оказываются оправданны более всего при анализе текстов, в которых категории происхождения и традиции релятивируются (ср. ранее об ассимиляции).

В моем исследовании постколониальный инструментарий применяется лишь к тем текстам, которые особенно явственно осмысляют наследие советской диктатуры как квазиколониальной (ср. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370) с ее установкой на ориентализацию меньшинств, ассимиляцию подчиненных этносов и имперскую гегемонию. Из выдвинутых Оливером Любрихом критериев мне поэтому важен третий: «…будучи продуктом российского империализма, советская культура носила колониальный характер» [Hausbacher 2009: 259]. Тем не менее некоторые признаки «поэтики миграции», приводимые Хаусбахер, прослеживаются и на материале еврейских (и не только эмигрантских) текстов: в первую очередь создание «контр-нарративов», которые «разрушают каноническую версию» истории [Ibid: 141], но также гетероглоссия и лингвостилистическая гибридность (см.: [Ibid: 139–144]).