. Например, у того на глазах руки Шебсла начинают светиться, наполняя комнату золотым и синим огнем [Там же: 11–12]. Одним своим присутствием Шебсл заставляет
мешуреса вдруг устыдиться и достойно заплатить Йоске-шинкарю за оказанный прием. Затем следует причудливое, фантастическое путешествие, о ходе которого читатель частично узнает лишь из позднейшего комментария. Происходят невероятные события: мифические звери говорят; дракон глотает карету; философский диспут крокодила с быком Шо ХаБором (на самом деле в быка превратился
бадхен Тодрос) оканчивается побоищем
420; путники встречают племя воинственных краснолицых евреев – потерянные колена Израилевы, презирающие рассеянных евреев Европы
421. Незнакомые персонажи совершают странные поступки: «255. Князь Чак откинул жемчужный полог»; «260. Марго вязала колдовские сети» [Там же: 22]. Повествование все заметнее теряет логику, темные аллегории подчас не поддаются расшифровке даже после подробных пояснений, комментарии перестают толковать историю, а вместо этого продолжают ее рассказывать. Фабула еще более усложняется благодаря включению в нее многочисленных интертекстуальных кодов, которые либо предполагают глубокое знание еврейских источников, либо являются отсылками к несуществующим текстам. При этом предложения или их группы выступают как бы репрезентативными фрагментами разных литературных жанров: приключенческого, любовного или дворянского романа, восточной сказки, рыцарского романа, батального эпоса, мистической притчи и, наконец, их пратекста – Библии: «изысканное „лоскутное одеяло“ из текстуальных ингредиентов», если воспользоваться данным Дагмар Буркхарт определением русского постмодернистского пастиша, в частности, у Владимира Сорокина [Burkhart 1999: 14]. Интертекстуальность проявляется здесь как ряд «аграмматизмов» (в понимании Майкла Риффатера), нарушающих поверхность текста, который поддается дешифровке только при помощи отождествления другого текста: инородное интертекстуальное тело служит «связующим звеном» [Riffaterre 1977: 197]. Аграмматизмы у Цигельмана часто возникают вследствие смены стилистического кода (о случаях подобной «интерференции» как индикаторах цитаты см.: [Plett 1985: 85]). Вместе с тем это нагромождение текстовых отрывков не что иное, как ряд литературных клише, доводящих до абсурда жанры, к которым отсылают; ср.: «224. Предметом его захватывающей страсти стала Дашенька, падчерица графа-наместника» [Цигельман 1996: 20] или «81. Весь облик графа выразил отчаяние» [Там же: 10]. Поскольку всю историю пронизывает мотив сновидения (персонажи то и дело засыпают и видят сны), то метафикциональный, сюрреалистический характер этих фрагментов получает некоторое психологическое обоснование
422. В конце Шебсл трагически гибнет в борьбе со злом, которое здесь воплощает «разбойник-нигилист», неспособный уверовать в живое чудо.
Историко-культурное измерение текста Цигельмана раскрывается, а точнее, добавляется лишь в комментариях, так как высокоученые экзегеты заняты в основном объяснением жизни еврейства штетлов, устройства кехилы, еврейской этики, обычаев и обхождения евреев друг с другом, а также иудаистских понятий. Они рассуждают о том, что значит клезмер, бал-крие, ойлем или балабатим, чем греческое философское понимание мироздания отличается от еврейского, каковы были религиозные еврейские гигиенические законы, какие предрассудки против еврейских шинкарей были распространены в Восточной Европе или как Афтоний из Антиохии определял экфрасис. Также здесь приводятся подробный рецепт приготовления макового струделя [Там же: 32–33], любопытные факты из истории снабжения питьевой водой в Европе [Там же: 44] и об итальянских винах [Там же: 62–63]. В тексте демонстрируется многоязычие, наряду с русским включающее элементы польского, украинского, французского, но прежде всего идиша и иврита. Шебсл вернулся с шахрес (утренней молитвы) [Там же: 25]; он выздоравливает после рош-ходеш (первого дня месяца по еврейскому лунному календарю) [Там же: 26]; из хедера (начальной школы) раздался голос меламеда (учителя) [Там же: 27]. Стилизованная самоочевидность такого словоупотребления как бы избавляет от необходимости перевода, так как толкователи, а вместе с ними и автор ожидают от читателя соответствующих познаний. В русский текст вставляются также характерные идишские частицы: «…чего он стоит, эпэс?» [Там же: 26]; «Весьма возможно! Давке!..» [Там же: 50]. Гебраизмы же часто ведут к основам еврейской религиозной этики, так что язык открывается читателю как составляющая былого культурного универсума еврейства: «Обманывать гоя – это хилул а-Шем (осквернение имени Бога. – К. С.)! Нельзя использовать для своей торговой выгоды ошибки нееврея!» [Там же: 49]. Другие еврейские обороты отсылают к практике толкования Талмуда, вернее, к галахической экзегетике, например: «Ихо ле-мифрах! И возражу вам» [Там же: 61]. Это выражение означает перенос галахических законов с одного случая или предмета на похожий. Или: «Ал тикрей (не читай. – К. С.) – „стук“, читай – „стук“!» [Там же: 160]
