Избранные работы по истории культуры - [197]

Но коль скоро понятие покрывает собою всю совокупность явлений, эта богиня (которая олицетворяет понятие) неизбежно оказывается бессодержательным и бездеятельным божеством; все на свете — не тот предмет, о котором можно порассказать много интересного. Ее жизнеспособность, будь то религиозная или поэтическая, зависит от того, насколько меньшим, чем все, предстает она у того или иного автора. Если она вдруг оказывается объектом подлинного религиозного чувства у Марка Аврелия, это потому, что он противопоставляет или сталкивает ее с конечной индивидуальностью — с собственным мятежным и непокорным «я». Если она на краткие мгновения оживает в стихах Стация, это потому, что он противопоставляет ее чему‑то лучшему, чем она (Pietas), или чему‑то худшему, противоестественному, как кровосмешение или братоубийство. Конечно, такое противопоставление природе того, что она должна непременно включать в себя, встречает определенные философские затруднения. Но предоставим стоикам и прочим пантеистам самим разбираться с этим по мере их сил. Дело в том, что у средневековых поэтов проблем с этим вообще не было. Они с самого начала были уверены, что природа не являет собою всего. Она — сотворена. Она не совершеннейшее из Божьих творений, и уж точно далеко не единственное. У нее есть строго определенное место, а именно — под Луной. Как наместнице Бога в этой области ей определены соответствующие обязанности. Ее собственные законные подданные, побуждаемые мятежными ангелами, могут ослушаться ее и стать «противоестественными». Есть вещи выше ее, есть и ниже. Именно это ограничение и подчинение Природы освобождает ей триумфальное поэтическое поприще. Только отказавшись от скучной претензии быть всем, она становится кем‑то. И тем не менее для средневекового человека она все это время остается не более чем олицетворением. На этих условиях метафорическое существо оказывается могущественнее божества, в которое по–настоящему верят, но которое, будучи всем, оказывается почти ничем.

Прежде чем расстаться со Стацием, я не могу удержаться и не прибавить несколько слов (тем, кому это не особенно интересно, я предлагаю перевернуть страницу) об одном диковинном, и только, обстоятельстве. В четвертой книге «Фиваиды» он упоминает божество, которое не хочет называть по имени — «властелина трехчастного мироздания» (516). Та же самая безымянная сила, вероятно, имеется в виду в «Фарсалии» Лукана (VI, 744), когда ведьма, загоняя своими чарами сопротивляющуюся душу назад в тело, грозит ей Тем

quo numquam terra vocato

Non concussa tremit, qui Gorgona cernit apertam[1259].

В своем комментарии к «Фиваиде» Лактанций говорит, что Стаций «имеет в виду δημιονργόν, бога, чье имя знать не дозволено». Все очень просто: это демиург (ремесленник), выступающий в качестве Творца в платоновском «Тимее».

Но рукописи дают еще два чтения: одно — demogorgona, другое — demogorgon. Второе из этих искажений с течением веков превратилось в совершенно новое божество, Демогоргона, которому предстояло завидное литературное будущее в «Генеологии богов» Боккаччо, у Спенсера, Мильтона и Шелли. Пожалуй, это единственный случай обожествления ошибки писца.

D. Апулей «О демоне Сократа»

Апулея, рожденного около 125 года н. э. в Нумидии, сегодня обычно (и заслуженно) помнят как автора весьма своеобразного романа «Метаморфозы, или Золотой осел». Однако для медиевиста более важно его сочинение «О демоне Сократа».

В его основе лежат два места из Платона. Первое — из «Апологии Сократа» (31с—d), где Сократ объясняет, почему он воздерживался от политической жизни. «Причина этому, — говорит он, — та самая, о которой вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает какое‑то чудесное божественное знамение (θειον τι και δαιμόνιον — «нечто божественное и демоническое»)… Началось у меня это с детства: вдруг — какой‑то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему‑нибудь никогда не склоняет»[1260]{1261}.

Бог и демон, представленные здесь в производных от них прилагательных «божественный» и «демонический», могут быть синонимами, каковыми, вполне естественно, они часто являются у других греческих авторов как в прозе, так и в стихах. Но во втором месте («Пир», 202е—203е) Платон проводит между ними отчетливое различие, которому надлежало стать определяющим на столетия. Демоны — это существа срединной природы между богами и людьми, как «духи, чей состав переходной Меж Ангельским составом и людским»{1262} у Мильтона[1263]. Через этих посредников, и только через них, мы, смертные, можем общаться с богами. Ибо θεός άνθρώπω ού μιγνυται — nulus deus miscetur hominibus, как переводит это Апулей, никакой бог не общается с людьми. Голос, говоривший с Сократом, принадлежал демону, а не богу.

Апулею было что порассказать об этих «срединных духах». Они, что вполне логично, населяют среднее пространство между землей и эфиром, то есть воздух, граница которого определяется орбитой Луны. Все устроено таким образом, что «каждая часть природы заселена соответствующим родом живых существ». На первый взгляд, признает он, может показаться, что «соответствующий род живых существ» для воздуха — птицы. Но нет, птицы не подходят: они не поднимаются выше горных вершин.