Избранные произведения - [309]

Быть может, потому что Ф. Тенбрук, как свидетельствует его статья «Генезис методологии Макса Вебера», опубликованная еще в 1959 году²⁰, имел достаточно времени для изживания «методологизма» в подходе к веберовскому учению (от которого еще не успел окончательно освободиться И. Вайс), ему удалось сосредоточиться на самом главном, что, оказывается, и питало обновленный интерес к этому учению, — на расшифровке социологии истории, лежащей в его основании. Речь идет об историческом процессе, постигнутом под углом зрения понятия социального действия (предстающего в каждом конкретном случае как индивидуальное человеческое действие) и его решающих мотивов. Поскольку же, согласно самому М. Веберу, глубинной проблемой человеческой мотивации оказывается, в конечном счете, вопрос о смысле жизни, постольку важнейшей составляющей его социологии истории становится социология мировоззрения (как способов артикуляции для человека этого вопроса и определения перспектив его «решения»).

В данном случае имеется в виду именно социология, а не психология мировоззрений (как это имело место у одного из учеников М. Вебера Карла Ясперса, выпустившего в 1919 году под таким названием специальный труд), потому что они рассматриваются не в контексте типических переживаний, но в контексте типических действий человека, как элемент образа жизни, объединяющего «образ действия» и «образ мысли». Мировоззрение как способ артикуляции для самого человека последних мотивов, побуждающих его к деятельности, жизнедеятельности, к тому, чтобы вообще жить (а не отказываться от жизни). А так как в конечном счете решение всех основных вопросов мировоззрения (начиная с вопроса о выборе мировоззрения, предпочтения одного мировоззрения другому) упирается, согласно М. Веберу, в вопрос о вере, понятой как этически-волевой (а не интеллектуальный) акт, то основополагающая мировоззренческая проблематика оказывается — в его глазах — совпадающей с религиозной, и ее специальным исследованием он занимается именно в пределах своей социологии религии.

В связи с этим и у Ф. Тенбрука (в его статье 1975 года) проблематика социологии религии выдвигается в центр при решении вопроса о том, что же было главным «делом» (делом жизни, научного творчества и т. д.) Макса Вебера, с точки зрения которого его искания могли бы предстать как нечто целое, освещенное общим смыслом, позволяющим — в свою очередь — осветить и отдельные «фрагменты» веберовского социологического учения, до сих пор кажущиеся многим несовместимыми друг с другом. Это искомое «главное дело» М. Вебера и должно было бы пролить свет на то, что затем все чаще и чаще будут называть веберовской «исследовательской программой», усматривая в ее экспликации (раскрытии) главную задачу современного вебероведения.

Впрочем, справедливость требует признать, что И. Вайс в своей книге также не обошел вниманием социологию религии М. Вебера. Он выделяет в ней большую (и едва ли не наиболее содержательную) главу под симптоматичным названием «Социология религии как парадигма», начиная ее ссылкой на Р. Бендикса, который «вообще понимает остальную» веберовскую социологию как «продолжение социологии религии»²¹. Однако «религиозно-социологическая постановка вопроса, вокруг которой, — согласно И. Вайсу, — концентрируется целое» творчества М. Вебера²², берется его комментатором под специфически-феноменологическим углом зрения. А именно — с точки зрения того, каким образом можно было бы «вывести» это «целое» из «донаучного („жизненно-мирского“) опыта» М. Вебера, показав, что веберовская «принципиальная рефлексия предпосылок и возможностей науки о культуре социальной науки» была в конечном счете нечем иным, как «оправданием, более того: раскрытием в качестве необходимого» именно такой «укорененности» его социологии в упомянутом «опыте».

Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы одновременно продемонстрировать возможности феноменологического подхода к анализу социологической науки ив то же время представить доказательство того, что веберовская методологическая саморефлексия осуществлялась в соответствии с рекомендациями феноменологической социологии (несколько, впрочем, скорректированными с помощью неомарксизма). А это уводило в сторону от главного, что, как оказалось, образовывало специфику интереса к социологии религии М. Вебера в русле «веберовского ренессанса». Главное же заключалось в том, чтобы раскрыть «механизм» веберовской социологической расшифровки религии как важнейшего — наиболее общезначимого — способа артикуляции самых глубоких мотивов индивидуальной человеческой жизнедеятельности, определяющего в конечном счете как важнейшие типологические особенности различных культур, так и основные «силовые линии» всемирной истории.

Озабоченность именно этим кругом проблем и обеспечила преимущественный интерес к статье Ф. Тенбрука, ценность которой не оказалась меньшей оттого, что среди западногерманских «вебероведов» появилось гораздо больше противников, чем сторонников предложенных им решений. Судя по откликам на статью Ф. Тенбрука, имевшим, как правило, форму резко критических замечаний, наибольшее внимание вызвала предложенная ее автором трактовка веберовского понимания взаимоотношения между основополагающими (религиозно-«миросозерцательными») идеями, с помощью которых осознается смысл мира и человеческого существования в нем, с одной стороны, и (практически-«жизненными») интересами, которые преследует— вынужден преследовать — каждый отдельный человек, с другой.