Избранное: Христианская философия - [45]

.

А вместе с Августином к основателю Оратории приходило другое не менее важное влияние — влияние Платона и особенно неоплатонизма[304]. Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства. У них он нашел учение о Слове[305]; они понимали, что Бог бесконечен, неизменен и всегда тождествен сам себе[306]; поэтому можно считать, что если бы эти философы жили в наши дни, им не пришлось бы многое менять в своих выражениях и учениях, чтобы стать христианами[307]. Платон — самый глубокий из философов; но все, что было в нем самого чистого и светоностного, засияло в Плотине, которого можно назвать перевоплощением Платона[308]. Глубокое преклонение перед философами, чтение которых было для него божьей благодатью, труды которых, в отличие от трудов других, полных заблуждений и лживых измышлений, постоянно пробуждает в уме знание Бога и Его Слова[309], оставило заметный след в учении кардинала де Берюлля.

Прежде всего у де Берюлля, пусть мимоходом, но всегда находится для Платона, «этого великого философа»[310], слово восхищения, чего никогда не встретишь в схоластическом трактате. Что касается самих платоников, то и им он не устает расточать похвалы, так как, по его мнению, часть своих знаний они почерпнули в Священном писании[311]. Именно преобладающее влияние неоплатонизма, устанавливающее филиацию идей от Августина к де Берюллю, от него передалось Жибьёфу и Декарту. Разумеется, мы не найдем у де Берюлля саму картезианскую концепцию божественной свободы; напротив, у него можно встретить указания, в известной степени противоречащие ей. Например, де Берюлль весьма часто говорит о советниках Бога, он даже различает советников Бога (son conseil) и Его министров (son cabinet); но это — лишь метафоры; на самом деле де Берюлль просто никогда не ставил этого вопроса. Так что если основатель Оратории был предшественником картезианской концепции божественной свободы, то только косвенно, передав ему влияние неоплатонистического понимания Бога; и теория Декарта, как, впрочем, и Жибьёфа, является непосредственным развитием и как бы продолжением данного влияния. И в этом смысле можно со всей определенностью утверждать, что де Берюлль действительно был предшественником; легко видеть, в самом деле, что концепция Бога, которую мы обнаруживаем в «Речах о положении и величиях Иисуса», содержит все существенные моменты, из которых могут следовать новые теорие божественной свободы.

У неоплатоников де Берюлль прежде всего заимствует знаменитое сравнение Бога и Солнца, которое, в той форме, какую ему придал Псевдо-Дионисий[312], имело решающее воздействие на мысль Жибьёфа. Схоластика всегда относилась подозрительно к этому сравнению платонистического происхождения, потому что оно навевало мысль, будто Бог производит все вещи с необходимостью; но в ту эпоху оно стало чрезвычайно модным. Его можно считать почти что отличительным знаком развития новых идей; всюду, где мы встречаем это сравнение, мы видим некоторый прогресс возрожденного неоплатонизма. У де Берюлля же мы сталкиваемся с использованием его в изобилии. Подобно узнику «Государства», он выходит из пещеры[8*], — в которой заключены мы все, ибо являемся узниками плоти, — чтобы созерцать во всем величии «Солнце, вид которого так почитал и любил этот древний философ и которое и мы находим столь прекрасным», но которое само «всего лишь образ Иисуса, являющегося Солнцем в мире благодати и славы». Мы должны поэтому освободиться от забот этого мира и постоянно обращаться к несотворенному великолепию, чтобы молиться ему и любить его: «Так, выходя из тьмы земных вещей и обращаясь к созерцанию истинного Солнца мира, Солнца того Солнца, которое нас освещает, Солнца справедливости, дарующего свой свет каждому человеку, приходящему в этот мир, мы бываем внезапно поражены и захвачены любовью и восхищением при первом же взгляде на это Великолепие; и мы вынуждены прекратить наши обычные речи, чтобы у порога его творения, благодаря мысли о столь достойном предмете, вознестись к Богу благодаря величиям Его единственного Сына и Состоянию этой святейшей тайны»[313].

У де Берюлля можно встретить, впрочем, и некоторые сравнения исключительно неоплатонистического характера. Он считал приемлемыми все те сравнения неоплатоников, которые казались ему особенно выразительно передающими единство, бесконечность или плодотворность Бога. Еще до Жибьёфа он начинает использовать круг как символ активности Бога, которая исходит из Него и обращается на Него же посредством Него самого[314]. Этим же образом он пользуется и для выражения единства Бога в вечных эманациях[315]. И наконец, еще до Паскаля он использует сравнение Бога с интеллектуальной сферой, «ибо древние представляют нам бесконечное бытие Бога интеллектуальной Сферой, которая обнимает все, но сама не может быть объята»[316]; и в соответствии с этим образом мы должны сказать, что Бог «пребывает в вещах и содержит их, но в них не содержится; что он дает миру бытие, существование и способности; что он бесконечен, неизмерим и непостижим и что он есть та интеллектуальная Сфера, в которой центр находится повсюду, а граница — нигде»