Из "Внутреннего опыта" - [4]

Разоблачая так ситуацию, к которой подошел наш мир из-за установления в нем человека в его онтологической покинутости, ситуацию тем более грозную, что она одновременно обнаруживает вечное событие убегания бытия и остается во власти метафизического отклонения, Хайдеггер стал исследовать глубины тоски как пути возвращения к месту отправления, то есть к месту вопрошания всякой метафизики, достойной носить это имя. Вот почему, беря на себя своего рода ответственность по отношению к существующему неведующему себя как прерывистость и замыкающемуся в беззаботности по отношению к бытию как бытийствующему, Хайдеггер стал искать по ту сторону философии - в пророческих изречениях поэтического духа (Гельдерлин, Ницше, Рильке) - пути возвращения к изначальному вопрошанию, туда, где этот дух изнутри себя схватывал убегание бытия как мимолетное движение божественных фигур и таким образом открывал потаенную прерывность нашего существования.

Однако у Батая по-другому развертывается комментарий к тому же самому схватыванию бытия: у него онтологическая катастрофа мысли есть лишь изнанка апогея, достигнутого тем, что он называет суверенными моментами: опьянение, смех, жертвенное и эротическое слияние; опыты, для которых характерны расход без всякого возмещения, безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата. У Батая прерывность становится мотивом бунта против - во имя убегания бытия - против полезно устроенного и эксплуатируемого существующего и, следовательно, несмотря на реальную близость позиций, этот бунт направлен и против онтологической озабоченности Хайдеггера: Это профессорский труд, метод которого накрепко пристал к результатам: для меня, напротив, важен момент отставания, то, чему я учу (если, правда...) это не философия, это хмель: я не философ, я святой, возможно, просто безумец _.

Сама по себе онтологическая озабоченность Хайдеггера в той мере, в какой она предполагает возмещение и, следовательно, метафизическое возрождение следовательно, цель, как со всей необходимостью этого требует профессорский труд - оказывается несовместимой с тем определением суверенности, которое дает Батай, то есть с рассеянием в чистой трате.

В самом деле, именно под видом развития философии незнания_ Батай выдвигает на первое место бунт, сознательно доведенный философией до бунта против мира труда и против мира предположений . мир труда и предположений это мир науки, продолжающей верить в возможность давать ответы .

Что же это за бунт, сделанный философией сознательным? Он полностью предвосхищен Ницше в его критике теорий познания и самого акта знания. Комментируя одну сентенцию Спинозы (Non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere), Ницше замечает, что пресловутая безмятежность интеллекта является лишь результатом своего рода примирения этих двух или трех противоречащих друг другу побуждений к смеху, плачу и проклятию, так что любой акт познания есть лишь определенное отношение побуждений друг к другу, а они борются друг с другом, вполне способны теребить друг друга и причинять друг другу боль , доводя мыслителя до того сильного и внезапного истощения... которое объясняет, что сознательное мышление, в особенности мышление философа, есть бессильнейшее мышление ._ Разорвать в себе это примирение между двумя или тремя противоречивыми побуждениями с тем, чтобы избежать заблуждений сознательного мышления, пусть даже и замолкнув в изнеможении - вот к чему можно было бы свести бунт Батая против самой возможности давать ответы.

И в самом деле, затаенные моменты опыта, которые Батай называет суверенными - экстаз, тоска, смех, эротическое и жертвенное слияние - дают нам знать об этом бунте, который есть лишь взывание к безмолвному авторитету пафоса, не имеющего ни цели ни смысла, и оказывающегося непосредственным схватыванием убегания бытия, прерывность которого производит устрашающее действие на язык.

Несомненно, эти движения пафоса представляются Батаю суверенными лишь потому, что они подтверждают самое прерывность и сами случаются в разрывах мысли; однако эти затаенные моменты опыта очень отличаются друг от друга именно в отношении прерывности - с того момента, когда становятся объектами медитации. В самом деле, как можно сравнить смех как реакцию на внезапный переход от знаемого к незнаемому - когда само сознание включается так же внезапно, поскольку Батай заявляет: смеяться значит думать _ - как можно сравнить смех с экстазом или с эротическим слиянием, несмотря на их реагирующую близость - как можно сравнить смех с экстазом, когда в особенности последний является результатом совокупности ментальных операций, подчиненных определенной цели? Батай сам подчеркивает эту трудность, и ему нравится удерживать себя в ней как в обреченном гибели предприятии. Эти суверенные моменты - поскольку они суть примеры опыта прерывности и убегания бытия - стоит только им стать объектами медитации, как она восстанавливает все их нечаемые этапы, зажигавшие ярким пламенем внезапное явление пафоса - и язык, подходя только для вульгарных операций_, может лишь смазать модальности отсутствия мысли - под тем предлогом, что он описывает и осмысляет их в сознании - таким образом, стремясь нагрузить пафос, самое прерывное, самым тяжким гнетом непрерывности и бытийности. Таким образом, поскольку язык (понятийный) делает бессмысленными изучение и поиск моментов суверенности - недосягаемых в их внезапных явлениях - там, где язык уступает безмолвию, понятие уступает симулякру. и в самом деле, намеченные моменты, будучи суверенными лишь ретроспективно, поскольку ведь речь шла о непредвиденном движении пафоса, с которым должно было совместить искание - так вот, эти моменты сами являются симулякрами схватывания того, как бытие бежит существования, симулякрами прерывности. В самом деле, каким образом затаенности опыта пафоса могут сохранить суверенный характер расхода в чистой трате, безмерной расточительности, если, согласно замыслу этой