История животных - [24]
Невозможно не согласиться с этим требованием, возникающим из желания отдать справедливость животным после многих веков угнетения и вытеснения. Выражая полную солидарность с этой критикой, я, тем не менее, хочу напомнить, что она черпает свою легитимность из эмансипаторной этико-политической интеллектуальной повестки XX века и общей теоретической установки – от Хайдеггера и Батая, через постструктурализм и деконструкцию, и до современного постгуманизма – покончить со всей метафизической традицией, выйти за ее пределы. Лакан резюмировал эту установку еще в 1955 году: «Мне не очень нравится, когда кто-нибудь утверждает, будто Гегеля или, скажем, Декарта уже превзошли. Да, мы всё превосходим и остаемся ровно на том же месте»[122].
Если мы хотим поймать хотя бы часть кота, выпрыгнувшего из метафизического мешка, я полагаю, следует набраться терпения, вернуться именно к той точке, которую мы «превзошли» (по Лакану, мы все еще там), и поискать в ней другого Гегеля. Хотя этот другой будет на самом деле тем же самым, Гегелем тотальности системы, в этой системе животные будут играть более двусмысленную и вместе с тем более важную роль. Дело в том, что, обращая внимание исключительно на репрессивные аспекты различия между человеком и животным, мы рискуем оказаться в поле чисто этической проблематики. Это не заведет нас далеко, а скорее размажет по поверхности «слишком человеческого» самосознания или даже «нечистой совести» философии, в которой давно стерты все звериные следы.
Итак, я предлагаю сделать условный шаг назад – к тому моменту у Гегеля, который Фонтене, охарактеризовав его как феноменологическую тенденцию, упоминает лишь вскользь, как если бы он был чем-то менее значимым. Для этого следует вернуться к переходу от радикального картезианского исключения к радикальному же гегелевскому включению, когда животное прежде всего проявляет себя как субъективность.
В классическую эпоху «место безумия – в сфере исключенности, – пишет Фуко, – и лишь „Феноменология духа“ отчасти выпустит его на свободу»[123]. А вместе с ним – главным образом во втором томе «Энциклопедии философских наук» – на свет разума, можно сказать, выйдет животное, этот безумец, вдруг оказавшийся высшей точкой природы.
Социальные и интеллектуальные практики исключения и изоляции, подобные описанным Фуко, служат, на наш взгляд, элементарной гигиенической мерой, позволяющей закрепить некоторую иерархию. Они сохраняют свою актуальность, пока основанный именно на этой иерархии мировой порядок не упрочится до такой степени, чтобы вновь безбоязненно включить в себя элементы, ранее отброшенные за его пределы. Или даже – но это уже что-то новое – освоив все ресурсы того, что Фуко несколько иронично, всегда ставя это слово в кавычки, называет «правопорядком», разум раскрывает эти элементы в самом себе и готовится к тому, чтобы принять их, в том числе и в качестве необходимых и конститутивных, а не просто каких-то случайных или пришлых.
Полицейские меры уже не имеют прежнего эффекта, потому что от «другого» так легко не избавиться – его уже нельзя просто послать прочь, исключить, изолировать. Я сам «потенциально безумен», или, как вслед за Артюром Рембо повторяет Лакан, «Я – это другой»[124]. Гегелевскую формулу безумия удачно резюмирует Жижек:
Как Гегель утверждает в протофукианских терминах, безумие – это не случайная ошибка, искажение, «болезнь» человеческого духа, но что-то, что вписано в основополагающую онтологическую конституцию индивидуального духа, ибо быть человеком значит быть потенциально безумным ‹…› Не будучи фактической необходимостью, безумие тем не менее является формальной возможностью, конститутивной для человеческого разума: это что-то, угроза чего должна быть преодолена, чтобы мы могли стать «нормальными» субъектами, а значит, «норма» может возникнуть только из преодоления этой угрозы[125].
В философской системе Гегеля разум наделяется такой силой, что заявляет о своей способности охватить и поглотить всю враждебную ему сферу негативности опыта, включая опыт животности, безумия и даже смерти. Цель универсального человечества, завершение его принципиальной задачи состоит в том, чтобы обеспечить материю духовным содержанием, сделать ее умопостигаемой посредством разворачивания системы науки. Любая субстанция становится возможностью субъекта. Эта возможность реализуется в негативном движении, в то же самое время являющемся тотальностью духа, который проходит через стадию отчуждения и разрыва с самим собой и встречается лицом к лицу с конечностью, чтобы ее преодолеть. Конечность же постигается через природу, которая есть «идея в форме инобытия»
