История животных - [10]

Вообще же звери Аристотеля – это звери «академические». Они пусть не так совершенны, как люди, но человекообразны и потому безобидны: наделяя их большим кредитом доверия, философ верен онтологическому единству, благодаря которому мир поддается рациональному объяснению на основании неких общих законов. Как уже было отмечено выше, такому миру соответствует иерархическое устройство, при котором менее разумные (животные, рабы, женщины) подчиняются более разумным.

Для системы Аристотеля как будто не существует внешних врагов: она функционирует за счет включения, а не за счет исключения различных элементов. Однако подобная система не предусматривает опасности, связанной с тем, что подражающее человеку животное может потерпеть неудачу, не справившись с возложенной на него полезной функцией удержания космоса, и, далее, с тем, что масса таких неудачливых, нелепых, не соблюдающих порядок существ однажды станет критической и сам порядок рухнет. Подобная опасность актуальна уже для другого типа охранительного мышления – мышления, основанного на недоверии к чужаку. Очагом ее часто представляется как раз животная природа: инертная и безыскусная, с одной стороны, непредсказуемая, с другой, она остается безразличной к тонким изобретениям интеллектуального и духовного человечества, которые так трудно уберечь от случайного деструктивного воздействия. И звери в этом отношении – одни из самых неблагонадежных. Они приходят извне, чтобы топтать наши посевы и воровать наши запасы. Чем меньше они похожи на нас, тем большая тень подозрения падает на них. Они представляют иной, нечеловеческий мир.

В философских системах, единство которых достигается не за счет включения, а за счет исключения некоторых элементов, признаваемых чужеродными, животное представляет собой, как правило, существо иной природы, чем человек. Это фундаментальное различие упирается в представление о неоспоримом достоинстве человека, который обладает уникальным доступом к логосу (идеям, благу, истине, бытию) и который поэтому все-таки лучше других. Вот почему, рассматривая проблематику животного в философских учениях от досократиков до Нового времени, Симондон справедливо называет подобные системы аксиологическими, мифическими или этическими[35] – там, где имеет место онтологический дуализм, существует и безусловная этическая дифференциация. Если у Аристотеля речь идет о преемственности всего живого и, соответственно, о принадлежности человека животному миру, то у Сократа или Платона между людьми и природой – непреодолимая дистанция, и, заметим мы, та иерархия, что в первом случае выстраивается как некое естественное следствие преемственности живого, во втором является причиной разрыва между человеческими и нечеловеческими формами жизни.

Не существует, собственно говоря, античной концепции животного, утверждает Симондон, – как не существует и концепции христианской или нововременной. В каждый из названных (и неназванных) периодов философы склонялись либо к натуралистской идее непрерывности и преемственности, как Аристотель, либо к спиритуализму и этической бинарности, как Сократ – первый, «кто в античный период противопоставил растительное и животное жизненное начало жизненному началу человека»[36] и, таким образом, изобрел человека, заложив фундамент антропологического различия под здание будущего гуманизма.

Признавая верность предложенного Симондоном разделения на этические и натуралистические учения и видя за ними логику исключения и включения, не следует, однако, забывать, что один не существует без другого. Включение животных в человеческий мир (а людей – в мир животный) – это в каком-то смысле лишь другая сторона исключения. Чтобы возник этический дуализм, нужно долго и безуспешно навязывать животным в качестве всеобщих законы нашей морали – а потом еще и судить их по этим законам. Всякий раз звери уходят или изгоняются в безумие яростной природы, но всякий раз возвращаются обратно, чтобы снова жить в нашем мире, подчиняться нашим законам и соблюдать наши приличия. И всякий раз терпят неудачу: так благородные аристотелевские кони становятся несусветными батаевскими монстрами, для которых нет места в гармоничном и пропорциональном мире.

Симондон, по всей видимости, в большей мере симпатизирует тем из философов, кто настаивает на сходстве человека и зверя (Аристотель, Монтень), и критикует тех, кто отталкивается от идеи различия (Сократ, Платон, Декарт). Сам он, в свою очередь, преодолевает эту оппозицию, предлагая рассматривать физическое, биологическое (витальное), психическое и психосоциальное как уровни бытия, в смысле становления, или, точнее, как режимы индивидуации[37]. В онтологии Симондона[38] принципиального различия или границы между людьми и животными нет, а есть скорее общий онтогенезис подвижной материи. Все границы потенциально переходимы: «Это не значит, что есть живые существа и существа, которые живут и мыслят: возможно, иногда животные оказываются в психической ситуации – только эти ситуации, которые подталкивают к мыслительному акту, у животных не так часты»