История средневековой философии - [42]

В Patrologia Latina Миня эта работа отнесена к сочинениям Алана Лилльского (ум. 1203), который учил в Париже и закончил свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает ее Николаю из Амьена. Однако профессор Балич выступил за ее реатрибуцию Алану Лилльскому. Если автором и впрямь был последний, то можно отметить близость этой работы полемическому трактату Алана против еретиков, иудеев и мусульман и его "Правилам священной теологии" (Regulae de sacra, theologia). Едва ли можно сказать, что его замечания о еретиках и нехристианах выражают то, что мы сегодня назвали бы экуменическим духом. Однако здесь это неважно. Главное, что Алан считает бессмысленным взывать к авторитету, дабы убедить того, кто отказывается признать авторитет. И в "Правилах священной теологии" он пытается представить теологию как дедуктивную науку, основанную на самоочевидных началах.

Ошибочно было бы рассматривать эту попытку как выражение рационализма, сознательного намерения превратить христианскую теологию в метафизическую систему, разработанную с помощью метода, аналогичного методу Спинозы в "Этике". Мотив автора "Об искусстве католической веры" - апологетический. Дабы убедить еретиков и нехристиан, он пытается довести до крайности приложение диалектики в теологии, приложение, которому мы видели немало примеров. Более того, "необходимые основания" искал даже св. Ансельм, когда пытался разъяснить и обосновать христианские догматы, такие, как догмат о Троице. В эпоху, когда еще отсутствовала четкая граница между метафизикой и теологией, поиски верой уразумения самой себя иногда совершенно естественно отливались в такую форму, которая, с нашей точки зрения, предвосхищала гегелевскую попытку раскрыть философское содержание христианских догматов.

Философия ислама

Сложилась естественная тенденция отождествлять средневековую философию с философской мыслью средневекового христианского Запада. Иначе говоря, термин "средневековая философия" вызывает в памяти - по крайней мере в первую очередь - имена Ансельма, Абеляра, Аквината, Дунса Скота и Уильяма Оккама. Однако мы не можем должным образом изучить мысль Аквината или философскую ситуацию в Парижском университете XIII в., если проигнорируем существование исламских философов, таких, как Авиценна и Аверроэс, и иудейских мыслителей, например Маймонида.

Этот подход имеет свои недостатки. В частности, он побуждает к исследованию средневековой исламской и иудейской философии только в смысле влияния на христианских мыслителей и ответных реакций этих последних. Поскольку, однако, необходимо признать, что и исламская, и иудейская мысль средневековья как таковые суть достойный предмет специальных исследований, было бы ошибкой считать христианский предрассудок достаточным основанием для отношения к ним как к периферийным темам в историях философии, создаваемых европейцами и американцами.

Помимо того, что всякое широкое или глубокое исследование средневековой философии мусульманского мира требует знания арабского языка, мы должны помнить, что - в Европе - исламская философия закончила свое существование вместе со средними веками или, скорее, задолго до их конца, тогда как философия в западном христианском мире постепенно избавлялась от господства теологии и в конце концов зажила собственной богатой и насыщенной жизнью, уходящей корнями в средневековую мысль христианских центров, но не имеющей никаких достойных упоминания контактов с исламской мыслью. Что касается иудейской философии, то мы, естественно, считаем еврейских мыслителей - таких, как Спиноза и Бергсон, - принадлежащими к главному течению европейской мысли. Иными словами, они были евреями по рождению, однако едва ли могут считаться специфически иудейскими философами. И потому совершенно естественно, что европейские и американские историки склонны видеть в мусульманской и иудейской философии средневековья, так сказать, законченные главы.

Это не означает, что мусульманская или иудейская философия средневековья не представляют самостоятельного интереса. В обоих случаях мы видим философии, восставшие против религиозной ортодоксии, и в обоих случаях наблюдаем попытку синтеза, но также взаимную враждебность.

Взаимодействие между философией античности, с одной стороны, и Кораном и Ветхим Заветом и Законом, с другой, несомненно, небезынтересно. Интересно также понять, как мусульманские и иудейские мыслители осваивали неоплатонизм и аристотелизм.

Иудейская философия средневековья в значительной степени зависела от философии ислама. Это не означает, что иудейские философы были лишены оригинальности или что у них не было собственных тем. Однако остается фактом, что по большей части иудейская философия росла и развивалась в исламском мире. Когда на авансцену иудейской средневековой философии вышел аристотелизм, это был аристотелизм, истолкованный и развитый исламскими мыслителями, создавшими материал, который можно было принять, отвергнуть либо переосмыслить и изменить. Иудейские философы в мусульманской Испании часто писали по-арабски. И за некоторыми значительными исключениями они перенимали у исламских мыслителей философские темы, которые не были прямо связаны с религиозными проблемами, порождаемыми рациональным обоснованием иудаизма.