История средневековой философии - [44]
В XII в. этот трактат под названием De inteqectu был переведен на латинский язык и стал таким образом доступен христианскому Западу. Двадцать четыре сочинения адь-Кинди были обнаружены лишь недавно и впервые увидели свет в двухтомнике, опубликованном в Каире в 1950-1953 гг[187].
D следующем веке философия исламского мира получила мощный импульс благодаря аль-Фараби (ок. 875-ок. 950), чьим учителем в Багдаде был христианин-аристотелик. Кроме введений в философские предметы и монографий на психологические и политические темы, он писал комментарии к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с блеском продолжена Аверроэсом[188]. В своих комментариях к "Органону" аль-Фараби уделил основное внимание некатегорическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем, которым он приписывал истинностное значение.
В отличие от аль-Кинди, аль-Фараби утверждает, причем совершенно ясно и открыто, первенство философии в области человеческого знания, философия является, по сути, высочайшим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об идеальном государстве[189] он доказывает, что философы познают истину посредством строгого логического доказательства и присущей им способности постижения. Нефилософы могут познать истину о действительности посредством символов.
Приобретенное таким образом знание уступает философскому, и если последнее одинаково для всех, кто им владеет, то символическое знание может принимать разные формы в различных обществах. Символические выражения могут отличаться по их адекватности, т. е. по степеням приближения к философскому знанию. Однако не существует ни одного совершенного символического выражения истины, которое годилось бы для всех народов или обществ.
Этот ход рассужения вряд ли мог сделать философию привлекательной в глазах ортодоксальных теологов. Аль-Фараби, безусловно, сохранил аристотелевское представление о философии как о высочайшей деятельности человеческого ума. Однако Аристотель не имел перед собой совокупности религиозных доктрин, приписываемых божественному откровению. Аль-Фараби должен был с ними считаться. И его теория символического знания ясно предполагала, что, хотя в принципе существует одна истинная философия, не может быть религии, о которой было бы справедливо утверждать, что она годится для всех людей. Правда, аль-Фараби оставил место для пророческого откровения. Но он считал, что откровение напечатлено в воображении пророка (а не в его пассивном разуме) отделенным деятельным разумом, а потому выражает себя в прикровенной, т. е. символической форме. Следовательно, хотя он мог признавать Коран богооткровенным, он вряд ли мог, исходя из своих посылок, считать ислам религией, пригодной для всех народов. Во всяком случае, он подчинял мусульманскую теологию философии[190].
В космологической схеме аль-Фараби деятельный разум является десятой и нижайшей ступенью иерархии чистых интеллигенций. На вершине иерархии сущего находится Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской Первопричиной и с разумом, или умом, который мыслит самого себя[191], а также с Аллахом. Из Единого, Бога, проистекает, или вечно происходит, первая подчиненная интеллигенция, которая дает начало второй интеллигенции и - на физическом уровне - высочайшей небесной сфере. Самая низшая интеллигенция, деятельный разум, не имеет соответствующей сферы, но действует как посредник между областью интеллигенций и индивидуальными человеческими умами. С точки зрения аль-Фараби, творение, т. е. процесс эманации, вечно. Что касается человека, бессмертия удостоятся только те умы, которые благодаря просветлению деятельным разумом постигают философскую истину или истину в почти адекватных символах.
Кроме собственного трактата об идеальном государстве[192], аль-Фараби написал комментарии к "Государству" и "Законам" Платона. Как и Платон, он отводил философии важную роль в политической жизни. В идеале правитель должен быть вместе и философом, и пророком. Философия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для правильной организации общества в соответствии с иерархической моделью сущего. Но это знание должно быть сообщено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно, что идеальный правитель должен обладать пророческим даром. Однако роль пророка ислама повторить нельзя. И соединение философа и пророка, во всяком случае, вряд ли осуществится в каком-либо правителе или халифе. Поэтому в реальной жизни философ и политик должны будут действовать вместе.
На плотиновскую мысль о мистическом слиянии с Единым аль-Фараби смотрел неодобрительно. По его мнению, такое соединение невозможно для человека - по крайней мере в этой жизни. Философия является высочайшей деятельностью, возможной для человека. Неудивительно, следовательно, что хотя аль-Фараби критиковал государство, пекущееся лишь о материальном благополучии граждан, он критически относился также и к государству, граждане которого презирают здешний мир и возлагают надежды исключительно на блаженство, достижимое в будущей жизни.
Отдельные сочинения аль-Фараби были переведены на латинский язык в XII и XIII вв.
