История средневековой арабо-исламской философии - [56]
Философия, в том числе и логика, показывала, что пророческая мысль аналогична обычной мысли. Человек, обладающий знаниями, совершенствующий свой ум, может, о чем свидетельствует жизнь, достичь тех же ступеней откровения, явление которого пророки приписывали себе в качестве божественного дара. Тем самым философия низводила пророческое знание и возвышала человеческое, по крайней мере приравнивая их, отмечая лишь некоторую специфику. Одновременно она подводила под суд логики всякого рода знание без исключения. «Всякое знание, – учил Абу Али Ибн Сина, – которое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику»[193]. Логика должна помочь отсеять истинно достоверное от мнимо достоверного, истину от мнения, от «общепринятого».
Арабо-мусульманские философы, следуя традиции Аристотеля и сообразуя ее с развитием наук того времени, классифицировали все возможные посылки по степени их достоверности, а способы выведения из них утверждений – по степени надежности получения истины. В этой классификации самое высокое место занимала философия (как наиболее близкая к совершенной истине наука), поскольку она пользуется в качестве исходных самыми достоверными посылками, проверенными с помощью приемов аподейктики на согласование со всеми остальными аподиктически строгими и верными суждениями. Остального рода знания составляют согласно философам область мнений – недостоверных суждений, используемых «диалектиками», «софистами» и «риторами». В этой области черпают свои аргументы и образы теология, религия, поэзия.
Допуская некоторую познавательную значимость «диалектических» суждений, философы отказывали им в подлинной научной ценности. Эти суждения, считали они, могут давать только вероятную истину, быть стимулом к исследованию, но никак не фундаментом науки, не ее багажом.
Основную структуру средневекового научного мышления образует логическая дедукция. Она подавляла все остальные способы получения знания и его проверки. Что здесь имеется в виду?
Наука о природе – естествознание – представляла тогда в значительной мере область обыденных наблюдений, обыденной практики. Все основное знание сосредоточивалось в сфере умозрительных рассуждений. К этому добавлялось еще и то, что соответствующая контрсистема – теология – не только вынуждала заниматься спекулятивными проблемами, но и выражала доминировавший стиль духовной деятельности, так или иначе воспроизводимый в других духовных сферах, в содержании творчества ученых-философов.
Как бы ни было чуждо арабо-мусульманскому философу религиозное мировоззрение, оно входило в его сознание с культурой, воспитанием, образованием, конституировало его духовный склад, формировало установки научного исследования. Нельзя писать тома просветительных «экзотерических» сочинений и оставаться целиком в стороне от написанного, быть полностью к нему индифферентным. Как бы ни играл философ в несвойственные его сознанию игры интеллектуального перевоплощения, это не проходило для него бесследно – он попадал под воздействие их правил и сам начинал думать в соответствии с ними.
Попытки найти главный, определяющий принцип организации мира, выражающийся в единстве (и созвучный принципу единобожия в исламе), вычленить это единое как исходную причину всего сущего, содержащую в потенции все многообразие мира, находили воплощение в логике в абсолютизации исходных посылок, из которых выводилось все знание. «Исходные принципы – это те посылки, которые являются основой науки»[194].
Преувеличение значения общего приводило к тому, что даже в науке речь часто шла не столько о принципах как выражении общности предметов, сколько о выражении в предметах общих принципов. У Ибн Сины, например, постоянно обнаруживается стремление подвести предмет под принцип, который становится, таким образом, центром анализа.
«Их (вещей – Прим. автора) внешняя форма возникает из той формы, которая находится в нашем сознании»[195]. Предельную форму общего принципа представляет необходимо-сущее: «Его сущность, которая дает существование всем вещам, познана им самим. Таким образом, вещи познаются им благодаря его сущности, но не потому, что вещи являются причиной его познания, а наоборот, его познание является причиной всех существующих вещей»[196]. Иногда таким принципом становится «деятельный разум». «Ввиду того, что мыслимое находится потенциально в душе и переходит в действительность, должно быть что-то разумное, заставляющее мыслимое перейти из возможности в действительность. Нет сомнения, что это… разум, близкий нашему миру. Его называют деятельным разумом»[197]. Аналогичные взгляды высказаны Ибн Синой и в «Книге спасения», где он замечает, что «воспринимающее в некотором отношении воспринимает само себя, а не воспринимаемое тело, поскольку оно воспринимает форму благодаря той форме, которая как раз и является ближайшим воспринимаемым предметом… Таким образом, воспринимается сама форма, а не, например, снег или холод»[198].
Если попробовать дать онтологически-гносеологическую интерпретацию дедуктивного выведения знания, как его понимал Ибн Сина, получится следующая картина. Имеется совершенное знание о понятиях, т.е. о классах вещей, с их самоочевидными признаками. К этому «божественному» знанию приобщен и человек. Но только человеческое сознание его бесконечно менее полно и ясно, чем знание Бога.
