История средневековой арабо-исламской философии - [54]

. Это значит, что каждая душа связана с данным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида»[183]. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее она имеет значение лишь как общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но в таком случае бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна – после смерти она соединяется с деятельным разумом, т.е. бессмертной способностью человеческого рода. К подобному пониманию склоняет нас мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знанием; души же людей невежественных смертны.

Еще больше усилит этот аспект концепции души арабский философ, живший на западе Халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126–1198): он отрицал бессмертие человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. «Материальный разум – это бренное образование». Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.

В отличие от этих двух философов Ибн Сина вполне определенно склоняется к признанию бессмертия индивидуальной разумной души. Он так же, как аль-Фараби и Ибн Рушд, исходит из представления об особенности, нетелесности разумной души человека. «Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-либо подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным»[184]. Умопостигаемое, или понятие, не только само нетелесно, но и процесс мышления, умопостижения так же нетелесен.

Ибн Сина в большей степени, чем другие «фаласифа», стремится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную ее обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и т.п. – обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она как бы противостоит им[185].

Для объяснения своего понимания разума как независимой от тела сущности человека Ибн Сина прибег к образу «парящего человека». Читателю предлагается представить себя лишенным всех ощущений, всякой связи с внешним миром, как бы висящим в пустоте. «Может ли человек установить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Да. Но раз это возможно, то получается, что человек «есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы»[186]. На основании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сина делает вывод о ее освобождении из тела после смерти и соединении с Мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, о Мировом разуме и Свете, как образе последнего. Но больший акцент, чем у аль-Фараби, на идеальной природе разума был важен для развития учения о деятельной его роли.

Аль-Фараби, а вслед за ним и Ибн Сина, пытается выявить механизм образования знания, в какой-то мере объяснить суть материальной его природы. Концепцию аль-Фараби и отчасти Ибн Сины можно пояснить, исходя из их понимания интеллекта. «Что же касается человеческого интеллекта, то он, естественно, появляется у человека с начала его существования; он представляет собой некое расположение в материи, подготовленной к восприятию умопостигаемых форм…»[187]. Для того, чтобы более конкретно, детально и точно выразить эту идею, Фараби излагает учение о физиологической основе, материальной культуре психики, разъясняя, что формовоспринимающая сила и сила охраняющая локализуются в передней части головного мозга, силы же формообразующая и размышляющая – в средней (первая) и в задней (вторая) частях его. Известны глубокие наблюдения, подтверждающие и уточняющие исследования древних, проделанные Ибн Синой – врачом и психологом. Этой теме своего учения он посвятил обширные разделы трудов. Особенно ценным среди них является раздел «О душе» в «Книге исцеления» и главы из «Канона врачебной науки», где детальнейшим образом, со ссылками на собственные наблюдения и врачебный опыт, излагаются знания о структуре и психических функциях головного мозга. «Человеческая душа, – пишет Фараби, философски обобщая и развивая свою идею, – поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи»[188].

Учение философов о душе показывает, что концепция знания начинает развиваться на новой основе и в новом, по сравнению с вероучением, направлении. Обращенность философов к посюстороннему миру иногда выражается в весьма откровенных противорелигиозных формулировках: жители Города, которые чрезмерно увлекаются мечтами о потусторонней жизни, являются «заблудшими»