История иудаизма - [80]

Разрабатывая аллегорическую интерпретацию Торы, Филон хотел дать своим читателям истинное истолкование учения Моисея, который «достиг самых вершин философии и посредством оракулов познал большинство наиважнейших связей в природе». Так, например, законы питания, определяющие, каких животных можно есть, символизируют способ получения знаний и последующего выбора добродетели в противовес пороку:

Из всех чисел, превышающих единицу, десять — самое совершенное и, как говорит Моисей, самое святое и священное, и этим числом он ограничил перечень чистых родов животных, назначенных им для употребления членами его сообщества. Далее он указывает общий метод проверки и испытания принадлежности животного к одному из десяти чистых родов по двум признакам: раздвоенным копытам и жеванию жвачки. Всякий род животного, у которого отсутствует один из этих признаков или оба сразу, нечист. А ведь оба этих признака для учителя и ученика суть символы, представляющие наилучший способ усвоения знаний, позволяющий различить лучшее и худшее и не принять одно за другое. Ибо как жвачное животное, прожевав пищу, удерживает ее в пищеводе, а через некоторое время вновь отрыгивает, пережевывает и только затем отправляет в желудок, так и ученик, в которого учитель вложил важнейшие начала и любовь к мудрости, стремится продлить ход обучения, поскольку не может сразу как следует понять и усвоить их, но, постоянными упражнениями вызывая в памяти поочередно все услышанное от учителя, он запечатлевает в своей душе, как на цементе, прочный отпечаток понятий. Однако надежное их усвоение, очевидно, полезно, только если мысленно различать и разделять их, выбирая то, что следует выбирать, и избегая противоположного, а это разделение символизируют раздвоенные копыта. Ибо путь жизни двояк: одна дорога ведет к пороку, другая к добродетели; от первой мы должны отвернуться, вторую же никогда не оставлять. Поэтому все создания, чьи копыта не раздвоены или разделены более чем на две части, нечисты: первые — потому что они подразумевают, что добро и зло имеют одну природу, а это то же, что спутать выпуклое с вогнутым или подъем в гору со спуском; вторые же — потому что они обманчиво представляют нам выбор из многих путей, которые на деле вовсе не пути, ибо где выбор из множества, там нелегко найти наилучшую и самую полезную стезю [22].

Филон, таким образом, изображает Моисея как философа-платоника. В самом деле, где найти лучшее доказательство существования платоновских «идей», чем в видении скинии, которого Моисей удостоился еще до того, как скиния была построена:

Поэтому было постановлено построить скинию, предмет высочайшей святости, сделать который Моисей был научен на горе Божественными речениями. Он имел духовное видение невещественных идей, соответствующих вещественным предметам, которые предстояло изготовить, и по этим идеям нужно было воспроизводить доступные чувству подобия, исходя, так сказать, из начального прообраза и образцов, замысленных в уме… Таким образом, форма образца отпечаталась в уме пророка, словно втайне нарисованный или вылепленный пример, созданный невещественно и незримо; а затем по этой форме ремесленник создал постройку, отпечатывая образ на вещественной субстанции, потребной в каждом случае.

Филон часто цитировал платоновского «Тимея», чтобы проиллюстрировать истинность прозрений Моисея. Это не означало, что истину узрел один только Платон: так, обсуждая вопрос о провидении, Филон привлекал и аргументы стоиков, а его страсть к числовой символике, проявляющаяся, например, в трактате о Десяти заповедях, развилась под влиянием неопифагорейцев:

Одно уже их количество приводит нас в восхищение, ибо их не более и не менее как Десять, а это самое совершенное из чисел. Десять включает в себя все возможные виды чисел: четные, например 2, нечетные, например 3, и четно-нечетные, например 6, и все отношения, как целые, так и дробные, когда число увеличивается или уменьшается на какую-либо свою часть [23].

Вслед за Платоном Филон делит весь мир на две сферы. Истину можно отыскать только в верхней, умопостигаемой сфере, и целью жизни должно быть возвышение души, чтобы она «узрела Бога», хотя Бога Филон иногда описывает как живущего в сфере, расположенной еще выше, чем мир идей, и потому «невыразимого, непостижимого и необъяснимого». Этот крайний трансцедентализм привел Филона к некоторому противоречию: хотя Бог — единственный предмет, достойный познания, Он не имеет никаких качеств и, следовательно, непознаваем [24].

Филон часто подчеркивал единство Бога, отождествляя божественное Имя, как оно было произнесено Моисею в Книге Исхода, с платоновской «идеей идей». Как может столь возвышенный Бог иметь какое-либо отношение к физическому миру «мнений», в котором живут люди, без ущерба для своего божественного совершенства? Этим вопросом задавался не один Филон: отсюда изобилие посредников между Богом и человеком, наличие которых принимается как данность в других еврейских писаниях конца эпохи Второго храма. Филон выработал совершенно особое убедительное решение этой проблемы, ставшее центральным в его мировоззрении. Многие греческие философы обсуждали роль в жизни человека Логоса — «слова» или «рационального порядка»; в Книге Премудрости Соломона Логос действует как агент Всевышнего: «Не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово [