История философии. Средние века - [13]

4

Для Августина нахождение истин аналогично рассмотрению телесных предметов. Так, мы видим дерево потому, что оно там, где оно видно. Аналогично, вечные истины образуют постижимый только разумом мир истины. В некотором смысле они там видны, и такое видение тождественно интуиции понимания. Таким образом, умопостигаемый мир истины открывается размышлению, в основе которого находится абсолютная истина – Бог. Если обратиться к Августину с надеждой обнаружить цепь вытекающих друг из друга доказательств существования Бога, нас ждет разочарование. Исходной точкой для него является вера. Хотя в процессе поиска самой веры Августин пытается осмыслить очевидность и признаки божественного присутствия и деятельности, «аргументы», приводимые им, в основном не более чем краткое изложение утверждений, представляющих собой как бы напоминание тем, кто уже верит. Тем не менее, его любимой аргументацией касательно вечных истин является ряд доводов, который вновь появляется у некоторых мыслителей Нового времени, больше всего у Лейбница. Главная мысль здесь состоит в том, что как в человеческом представлении и его производных отражается изменяющееся человеческое мышление, так же в вечных истинах, которые открываются с помощью разума и вынуждают его принимать их, отражены вечное основание, вечное бытие.

Едва ли приведенные здесь доводы произведут какое– то впечатление на умы, впитавшие в себя юмовское учение о суждениях, которые утверждают «взаимоотношения идей» или теорию тавтологии Витгенштейна. Какое значение, позвольте спросить, может иметь аналитическое суждение в вопросе существования Бога? Однако в таком случае не надо забывать о том факте, что Августин находился под глубоким впечатлением от истин, которые он считал находящимися выше человеческого понимания, в том смысле, что их можно узнать, но не изменять, которые вечно и неизменно существуют, в отличие от переменчивого человеческого разума. В то же время он не касался сферы вечных истин, существующих как бы «вовне», независимо от какого-либо сознания[41]. Августин рассматривал их как вещи, указывающие на Бога как на проявления вечной основы мира. Однако способ, благодаря которому вечные истины соотносятся с Богом, не более прозрачен, чем аналогичный в философии Лейбница. Несмотря на это, совершенно ясно, что Августин думал так же, как значительно позже его Лейбниц; ведь оба они нуждались в метафизическом основании вещей, которое само по себе было бы вечным.

Однако возможно, что Августин поднимает вопрос: каким образом непостоянный и подверженный ошибкам человеческий ум постигает неизменную истину с безошибочной уверенностью? Современный философ может ответить вопросом на вопрос: а почему бы и нет? Действительно, есть ли что-то необычное в переменчивом и подверженном ошибкам человеческом существе, обладающем способностью постигать истину посредством аналитических суждений? Однако Августин считает человеческий ум способным подниматься выше себя, даже выше своей зависимости от чувств и вступить в сферу вечной истины. Он спрашивает, как это возможно. В свое время Платон выдвинул изложенную в форме мифа теорию, согласно которой человек припоминает то, что видел в своем предыдущем существовании[42]. Однако, хотя иногда Августин и жонглирует представлениями о предсуществовании душ, все же, по большому счету, отвергает его. Так, платоническую теорию припоминания он заменил своей собственной теорией божественного озарения, которое делает возможным не только созерцание вечных истин, но также возможность судить о вещах в соответствии с вечными принципами и представлениями[43].

Темы света и озарения, конечно, являются широко распространенными. Например, в религии манихеев принцип добра описывается как свет. Однако более существенными являются слова о Боге, сказанные Платоном в «Государстве», о Боге как о «причине всех вещей, правильных и прекрасных, дающих рождение свету и владыке света в видимом мире и дающих начало истине и благоразумию в умопостигаемом мире. Неоплатоники развили намеченную выше метафизику света. Так, у Плотина в целом процесс творения представлен как процесс истечения, или эманации, распространения света из первичного источника. Когда человек от полумрака своего обыденного существования обращается к сфере вечной истины и духовной реальности, то обращается лицом к свету и просветляется им. Августин берет платоническую идею просветления и сочетает ее с христианской верой в свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин., 1: 9).

Так как во времена Августина уже существовала долгая и уважаемая традиция, использование им метафор света и просветления, несомненно, означало гораздо больше для его современников, чем значат эти метафоры для людей сегодня. Теперь мы вряд ли готовы принимать его мысли на веру. Напротив, мы больше склонны задавать вопросы, имея целью точно установить природу и функции божественного просветления так, как он их представлял себе. Отвечать на такие вопросы очень трудно, так как сам Августин не оставил нам точных определений природы божественного света.