История философии - [21]

Полемика с конфуцианством. Главными оппонентами законников выступали конфуцианцы. Если последователи Кун Фу-цзы превозносили древность, то представитель легизма Шан Ян утверждал: «чтобы принести пользу государству, необязательно подражать древности», поскольку «мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом» (2:2, 213). Творцом закона (фа) может быть только правитель государства, и в отличие от ли законы могут быть изменены в соответствии с насущными потребностями общества на данный момент. Если конфуцианцы считали главной добродетелью человеколюбие/гуманность (жэнь), то для Шан Яна «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истинная добродетель зиждется целиком на страхе наказания и она может быть достигнута только «путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» (2: 2, 223).

Другой влиятельный представитель легизма Хань Фэй-цзы, ученик конфуцианца Сюнь-цзы, исходя из тезиса своего учителя о злой природе человека, настаивал на том, что человеческая природа не может быть изменена воспитанием (как полагал Сюнь-цзы), а должна быть подавлена наказаниями и страхом перед ними. У своего конфуцианского учителя Хань Фэй-цзы позаимствовал же и положение о необходимости введения полного единомыслия в государстве, но обратил этот тезис не только против философских учений, назвав их «глупыми и лживыми, запутанными и противоречивыми» (2: 2, 277), но и против самого конфуцианства, которое «культурой подрывает законы» (2:2, 267). Если опираться на книжников-интеллектуалов, рассуждал Хань Фэй-цзы, «нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьше болтал языком» (2: 2, 278).

Легизм в истории Китая оказался весьма влиятельной доктриной, которая обрела статус официальной идеологии в империи Цинь при императоре Цинь Ши-Хуане (III в. до н. э.), да и впоследствии ее положения так или иначе использовались китайскими правителями и государственными деятелями вплоть до настоящего времени.

Даосизм

«Дао дэ цзин». Основным текстом даосской философской традиции является трактат «Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV— III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелый мудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»), Согласно преданию, Лао-цзы написал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме подименем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин» содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга о дао» (дао цзин) и книга о дэ» (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.

Дао. В центре учения даосизма — основные парные категории всей китайской философии дао и дэ. Дао (букв.: «Путь», «подход», «метод», «принцип», «функция», «правда», «мораль») в раннем даосизме, представленной в «Дао дэ цзин», понимается в качестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: «мать всех вещей» (2: 1, 115), «глубочайшие врата рождения» (2:1, 116). Дао называется и «предком», «корнем», и даже «корневищем». Однако дао — это не только источник всех вещей и явлений, но и цель всего происходящего: «[в мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (2: 1, 119). Наряду с началом и концом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: «дао — глубокая [основа] всех вещей» (2: 1, 133). Выступая в качестве такой основы мира, дао вечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: «великое дао растекается повсюду» (2: 1, 125). Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным для интерпретации в «Дао дэ цзин» является учение о существовании двух ипостасей дао, которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным, пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле, безымянным и невыразимым в слове. Вместе с этим, дао может выступать и в качестве всеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром, действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знаках и символах. Кроме того, противопоставляется справедливое — «небесное» дао и порочное — человеческое. Автор «Дао дэ цзин» признает также возможность отступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистоке всего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психической жизненной энергии (ци) и семени (цзин). Поэтому любая вещь может выступать в качестве бесформенного символа, тождественная всепроникающему «отсутствию/небытию» (у). Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельное проявление «наличия/бытия» (ю). Несмотря на то, что «небытие проникает везде и всюду» (2: 1, 128), бытие и небытие взаимно порождают друг друга: «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (2: 1, 127). Безымянное дао соотносится с небытием, а именуемое — с бытием. Однако две ипостаси дао — два наименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (2:1, 115) и « [переход] от одного к другому — дверь ко всему чудесному» (2: 1, 115). Основная закономерность дао — возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилось круглым, а круг — символ совершенства).