Истина мифа - [32]

Современному человеку присущ иной опыт времени, чем человеку традиционной эпохи: последний, живя во времени, обладает сверхвременным внутренним чувством, в котором он переживает всякое событие своего мира"'87. Тем самым человек находился "в контакте с метафизической реальностью, которая дает восприятию времени совершенно иную, мифическую... форму"188. В потере этой реальности, которую Эвола описывает применительно к отдельным понятиям, например "королевство", "полярность", "ритуал", "пространство", "время" и пр., он видит потерю реальности вообще. То, что ищет современный человек, есть для него лишь "фата моргана", которая тем больше расплывается, чем больше за ней охотишься189. И. Вернант также видит зияющую пропасть между мифом и "логосом". "Диалог невозможен", — замечает он.

"Даже когда они рассматривают тот же самый объект, когда они указывают вроде бы в одно и то же направление, оба вида дискурса остаются друг для друга непроницаемыми. Выбор одного из этих языковых типов означает отказ от другого"'90. У мифа есть своя "духовная архитектура", своя "подспудная логика"191. Разве не идет здесь речь о некоторой "онтологической форме"192? Именно поэтому акцент на логическом аспекте мифа, как это делает структурализм, является, по Вернанту, недостаточным; для понимания мифа мы должны вытащить за пределы "формальных рамок" его содержание и предпринять внутреннее исследование текста ("Etude intern du texte")193, его "семантического пространства" и "категорий мышления"194. Что же касается этого содержания, то оно не исчерпывается, по Вернанту, понятиями "священного" и "божественного" (le sacre, le divin)195, поскольку объемлет собой весь "культурный контекст"196. И вместе с тем здесь все находится во взаимной связи: социальная иерархия с порядком природы и они оба с божественной мощью. Тем самым боги приобретают также "функцию социальной регуляции" (une fonction de regulation sociale)197. Вернант устанавливает, что исследования в столь различных областях, как теория познания, социология, этнология, история религии, лингвистика и т. д.,

привели к "принятию мифа всерьез" (de prendre le mythe au serieux) и признанию его безупречным измерением человеческого опыта" (de l'accepter comme une dimension irrecusable de l'experience humaine)198. Здесь мы вновь наталкиваемся на осовременивание мифа. "Мы отбрасываем, — заявляет Вернант, — узкие ограничения, в которых пребывал позитивизм прошлого века с его наивным доверием к прогрессивной эволюции человеческого общества от тьмы суеверий к свету разума... Реабилитация мифа в различных аспектах начинается как раз в этой перспективе". Так миф превращается в "вызов рассудку". Наука вынуждается к тому, чтобы понять "это иное, представляющее собой миф", и "присоединить его к антропологическому знанию"199. И более того, не отражает ли миф своей "сложностью", "полярностью" и "противоречивостью", которые столь легко прикрывает современная рациональность, фундаментальные черты реальности? "Каждый из нас чувствует двусмысленность человеческой ситуации. Быть может, поэтому и не перестают эти греческие боги говорить с теми, кто слышит их"200.

В качестве следующего представителя нуминозной интерпретации мифа следует назвать К. Керени. С точки зрения мифа, пишет он, "божественное является наиболее самоочевидным"201. Подобно тому как мир музыки есть звучание — мир растворяется в мире звуков, — так и "миф является миром, растворяющимся в формах проявления божественного..."202. Культ и миф представляют собой, по Керени, лишь "реакции" на данность, понимаемую в качестве "объективной", они есть постижение "измерения" мира203 и даже "особенно устойчивого аспекта мира", которому свойственно "своего рода просветление"204. "Это тот самый мир, — подчеркивает он, — который "отражается" в "мифологеме" и "придает ей смысл"205. Если миф понимать айтиологически (aitia — причина, основание), то есть как форму причинного объяснения в научном смысле, то должно казаться совершенно непонятно, "как он вообще мог восприниматься в качестве убедительного и осмысленного"206. Если же, напротив, переключиться на то "измерение" реальности, которую он стремится отразить, то он становится понятным как совершенно иная по сравнению с нашей "форма мышления и выражения", а именно как такая, "которую чужак так же должен изучить, как (незнакомый) язык"207. Однако именно потому, что миф для Керени имеет отношение к реальности, он находится всегда в настоящем (если не в своих частных формах, то по крайней мере во всеобщих структурах) и может быть лишь в крайнем случае на время вытеснен или забыт.

"Если бы даже удалось, — пишет он, — однажды обрезать все традиционные связи, то мифология и история религии вновь начались бы в следующем поколении людей"208. "Не полностью забытые, но в настоящий момент лишенные веры традиции" могут снова возродиться, "поскольку они питаются из безвременных глубин, над которыми остров людей" — а именно современная цивилизация — "опасно парит в своей прогрессирующей ущербности"209.

По Керени, "если бы о человеке говорили в терминах сложной структуры, представляли его в образе "слоев", то это бы весьма упростило положение дел". При этом "старший слой, имеющий более раннее происхождение во времени... можно мыслить как более глубокий"210. Хотя Керени и указывает, что подобные мысли высказывал уже Юнг211, но Керени придает им в конечном счете совершенно иной смысл, когда он обосновывает их не субъективно-психологически, а исключительно с помощью объективной нуминозной реальности. Однако осовременивание мифа вовсе не должно идти, по Керени, по пути прославления прошлого, как это делает, к примеру, В. Ф. Отто. Для Керени "глубокое не представляет собой с необходимостью лучшего или же менее опасного", как если бы люди тогда жили в своего рода раю212. Напротив, человек несомненно находился тогда во многих отношениях в худшем и даже более опасном положении, но Керени стремится высказаться за справедливую оценку мифа именно тем, что он реалистично показывает не только его преимущества, но и недостатки. Работа М. Элиаде является в наши дни особенно влиятельной в рамках нуминозной интерпретации мифа.