«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма - [64]

.

После выступления муфтия Эмирали Аблаева на второй сессии V Курултая крымскотатарского народа (5 декабря 2009 г.) делегаты приняли постановление «О задачах органов национального самоуправления по укреплению духовного единства крымскотатарского народа», в котором это единство виделось главным фактором возрождения и развития крымскотатарской нации. В документе был определен круг мер, направленных на сохранение ценностей материальной и духовной культуры крымских татар, унаследованных ими от предшествующих поколений^[625].

Анализ представленных выше заявлений и документов политических и религиозных институтов и лидеров крымских татар позволяет сделать ряд выводов. Во-первых, дискурс «своего/чужого» ислама появился в Крыму (в отличие от других регионов постсоветского пространства) сравнительно поздно, лишь в самом конце 1990‐х гг. Именно к этому времени группы сторонников разных исламских течений оформились в относительно устойчивые сообщества со своими лидерами, дискурсами и практиками. Их демонстративное противопоставление себя основной массе крымских татар, воспринимавших ислам только как часть культурной традиции народа, и открытая критика политики, проводимой Меджлисом и ДУМК, уже не могли оставаться незамеченными. Противоречия приобрели конфликтный характер и были вынесены в публичную сферу.

Во-вторых, лидеры Меджлиса и ДУМК в 1990‐х – начале 2000‐х гг. не видели принципиальной разницы между салафитами и последователями «Хизб ут-Тахрир». Обе группы воспринимались как «чуждые» крымскотатарскому народу, ведущие политику, направленную на размывание его этнической идентичности. Буквализм в интерпретации исламских источников салафитов и призывы к построению халифата сторонников «Хизб ут-Тахрир» виделись в равной степени опасными. В ситуации, когда лидеры Меджлиса и ДУМК использовали ислам как важный ресурс мобилизации крымских татар для решения различных политических и социально-экономических вопросов, такое поведение части народа воспринималось ими как предательство национальных интересов. Отношения Меджлиса с исламом в тот период в целом могут быть охарактеризованы как «инструментальный благочестивый национализм». Этот термин был введен американским политологом Барбарой-Энн Рифер для характеристики ситуации, при которой религия не является центральной категорией в деятельности организации, но представляет собой вспомогательный элемент для единения сообщества и ресурс влияния на него^[626]. Так как ислам – важный компонент крымскотатарской идентичности, светские лидеры использовали его для собственной легитимации и повышения лояльности этнической группы по отношению к своей политике.

В-третьих, несмотря на то, что такие слова и понятия, как «традиция», «традиционная форма ислама», «национальные традиции» и др., использовались часто для обозначения «своего» ислама, в крымскотатарском дискурсе того периода не было устоявшего концепта, который бы олицетворял этот ислам. В ходу были такие понятия, как «крымский ислам»^[627], «крымскотатарский ислам», «наш ислам», «истинный ислам» и др. Концепт «традиционного ислама» хождения практически не имел. Он встречался порой в работах некоторых исследователей, но частью общественного дискурса так и не стал^[628]. Не было в Крыму и обобщенного концепта «чужого» ислама. Для его обозначения использовались такие слова и выражения, как «секты», «нетрадиционная форма ислама», «новое течение ислама», «ваххабиты» и др.

В-четвертых, можно отметить стремление крымскотатарских лидеров замкнуть дискуссию «своего/чужого» ислама внутри крымскотатарского сообщества, не допустить ее выхода во всекрымское публичное пространство. Это видно, к примеру, по тому, как остро они реагировали на заявления крымских и российских политиков и СМИ о распространении радикальных исламских течений среди крымских татар. Все эти заявления, как правило, опровергались, а их авторы обвинялись в нагнетании ситуации в сфере межэтнических и межконфессиональных отношений в Крыму^[629].

«Традиционный ислам» в дискурсе официальных мусульманских институтов

В постсоветский период две официальные мусульманские институции Крыма позиционировали себя продолжателями и защитниками исламских традиций крымских татар. Первая из них – это уже упомянутое выше ДУМК, которое действовало в тесной кооперации с Меджлисом и контролировало основную часть мусульманских общин и культовых зданий полуострова^[630]. Вторая институция – это возникший в 2010 г. Духовный центр мусульман Крыма (ДЦМК) во главе с муфтием Ридваном Велиевым. ДЦМК был создан несмотря на противодействие ДУМК и Меджлиса и объединил несколько десятков мусульманских общин^[631]. Его организационным ядром стали ученики и последователи муфтия Духовного управления мусульман Украины (ДУМУ) Ахмеда Тамима в Киеве, который, в свою очередь, являлся учеником эфиопского шейха ‘Абдаллаха ал-Харари ал-Хабаши (1910–2008). Поэтому последователей шейха часто именуют хабашитами^[632].

Отношения двух муфтиятов в 2010–2014 гг. были крайне конфликтными и сопровождались взаимными обвинениями и борьбой за влияние. ДУМК называло ДЦМК «сектой хабашитов», последователи которой признают «истинными» мусульманами лишь сторонников своего учения. Последний, в свою очередь, обвинял ДУМК в попустительстве радикалам из числа ваххабитов и «Хизб ут-Тахрир», которые укрепились в ряде крымских мечетей.