Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг - [31]

Невозможно не вспомнить, что еще в предкризисный период К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте коммунистической партии», в первой его части – «Буржуа и пролетарии», – безошибочно определили, что эксплуатация всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. «На смену старой местной национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными…» [282, с. 29].

Возникло специфическое понимание космополитизма, в данном случае – не буквальное ощущение себя гражданином мира. Оно было связано с утверждающимся восприятием мира как чего-то единого, в котором все взаимозависимо. В нем не было достигнуто переживания общности судеб, но потенциальная доступность опыта любой другой культуры, религии, идеологии или типа философствования давала невиданные возможности для синтетических суждений. Но оборотной стороной подобных компиляций по-прежнему оставалась нерешенная проблема неопределенности смысла и потребность ухода от нее.

«Ветви» Просвещения привели к кардинальной трансформации европейского рационализма. Будучи «овнешненным» в цивилизации, он стал взглядом на мир, согласно которому действительность – это то, что подлежит тотальному исследованию, и через него же действительность должна быть раскрыта во всей ее полноте. Но оказалось, что «калькулирующая рациональность» не в состоянии была дать видение мира как целого. Кроме того, вслед за пониманием науки как силы, принципиально индифферентной к морали, само мировоззрение оказалось в глазах субъекта нелегитимным в области экзистенциальных смыслов. Однако новое мировоззрение более чем эффективно показывало направление иного пути. В сфере его расчетов оказался не мир как целое, а его части, рационально учитываемые как условия существования, без ответа на вопрос «а зачем?». Оценка эффективности мировоззрения в сфере прагматических и гедонистических задач стала основой полагания смысла в культивировании условий. Как заметил Р. Гвардини, «мы придаем метафизическую важность предметам вполне смехотворным» [114, с. 27], но так вопрос «а зачем?» нашел вариант его позитивного решения в метафизике «воли к благополучию».

В силу данных обстоятельств возник новый эквивалент смысла. Именно он был подвергнут всесторонней критике. Цель общества, состоящая в преумножении эффективности средств существования, виделась то как аморальная, то как подавляющая человеческую духовность, то как губительная вообще. Такое «новое мировоззрение» было обвинено в провоцировании бессмысленности человеческого существования. При этом кризисная ситуация неопределенности смысла рассматривалась не как результат изменения структуры личности, имеющей и позитивные результаты, а наоборот, как следствие деградации человеческой природы. В глазах человека «новое мировоззрение» оказалось имманентно переплетенным с метафизикой «воли к благополучию», многочисленные постулаты которой могут и, вероятно, должны составлять предмет критики.

Среди первых подобных работ наиболее убедительны труды Э. Гуссерля [146; 148]. Как известно, в данном вопросе он основывается на констатации кризиса именно научного мировоззрения. Э. Гуссерль фиксирует основополагающий момент: рационализация привела к преобладанию формальной рациональности, калькулирующей и учитывающей явления природного мира безотносительно к любому иному смыслу, кроме как самому калькулированию и учету. По его мнению, научное познание, исходящее из утверждения мира как некоего всеединства, всегда представляет его в том виде, в каком мир уже есть сейчас. Возникший из такой установки каузальный стиль созерцания ищет типическое, универсальное, законообразное. Следовательно, возникает вопрос о методе, с помощью которого можно всегда и «в известной мере заранее конструировать мир, бесконечность его каузальных связей, из ограниченного набора того, что каждый раз – и притом лишь относительно – устанавливается в прямом опыте и старается удостоверить эту конструкцию, несмотря на ее бесконечность» [148, с. 51].

До сих пор мы имеем дело с констатацией пределов научного мировоззрения. Но вслед за этим Гуссерль возлагает на него специфическую «ответственность» за мировоззренческую неудачу. Э. Гуссерль трактует ситуацию кризиса шире – как обнаружение полной несостоятельности естественно-научного знания, проявившего неспособность указывать на сколько-нибудь представимую перспективу человечества. В этом он обнаруживает причину, по «вине» которой человек начинает «исповедовать» новое смыслообразование, предполагающее абстрагирование от субъектов как личностей, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике. Абстрагирование сопрягается с установкой на господство человечества над самим собой и тем, что рядом. Следовательно, речь идет об идее все большей власти над своей судьбой и все более полного «блаженства». Как выразился Гуссерль, эта установка Нового времени может быть передана мыслью «Бог есть бесконечно далекий человек».