Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг - [29]

Острое восприятие философией жизни исчезновения унифицирующей компоненты в культуре сопровождалось чувством растерянности от данных научных открытий. Развитие неклассической науки, в первую очередь квантовой физики и теории относительности, привело к необъяснимому взгляду на устройство природы. В первой четверти XX века новые данные звучали едва ли не пугающе. М. Кюри свидетельствовала о взволнованности умов [278], Н. Бор – о перевороте в сознании человека [71], А. Эйнштейн – об этической ответственности ученых [482]. Всерьез говорилось о том, что власть над знанием о сущем переходит от святителей церкви к двигателям науки. Известное предположение Ницше, что в какой мере растет понимание причинности, в такой же мере уменьшаются границы царства нравственности, зазвучало совсем в ином контексте. Самым поразительным стало отрицание понятия физической реальности как чего-то не зависящего от наблюдателя. Открытие принципа неопределенности Гейзенберга внесло еще бо́льшую сумятицу в умы, особенно если они были далеки от науки [116].

В начале XX века философией жизни артикулируются принципы совершенно новой формы отношения к миру – мироощущения – как способа реакции на ситуации неопределенности смысла. Слово «мироощущение» указывает на специфическую установку в отношении к миру, которая полагается на чувство или интуицию. Эта установка в корне противоположна той, что лежит в основе мировоззрения, всегда в той или иной мере апеллирующего к разуму. Но вслед за метафизикой научный разум, которому, казалось, еще можно было доверять в вопросах рационального мировоззрения, столкнулся с собственными затруднениями. И если мироощущение «культивировало» интуицию неопределенности смысла, то мировоззрение ее констатировало.

Тот факт, что в условиях неопределенности смысла легче всего вообще о нем не думать, заметили еще в XVII веке. Б. Паскаль обратил внимание на то, что «единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, все, что зовется развлечением» [326, с. 140]. Его слова были не столь актуальны для большинства его современников, но в XIX веке они приобрели гораздо более глубокий смысл. Их подхватил Т. Карлейль и развил популярную в его время критику «филистерства» буржуазии, мораль которой казалась ему слишком мелкой по сравнению с эталонами прошлого [213; 214]. Он уповал на восстановление в будущем рыцарского кодекса чести, чего, как теперь известно, не случилось.

Суждения С. Кьеркегора на эту тему имели в XX веке еще больший резонанс [236; 237]. Его эмоциональные слова выразили существенный элемент кризисного сознания: «Я понял, что значение жизни сводится к “теплому местечку”; что цель жизни – чин статского или иного советника; истинный смысл и желание любви – жениться на богатой; блаженство дружбы – денежная поддержка; истина – лишь то, что признаётся большинством, восторженность – способность произнести спич; храбрость – риск подвергнуться десятирублевому штрафу; сердечность – послеобеденное пожелание “на здоровье”; набожность – ежегодное говение…» [237, c. 20]. О подобной «примитивизации духа», распространяющейся в кризисе, говорили многие. Позже Н. Бердяев описывал современную ему цивилизацию не только как атеистичный, прагматичный и стремящийся к техническому покорению природы «мировой город» [54; 55; 56; 57]. Цивилизация для него – это то, что отрицает память о прошлом, мысль о будущем, ответственность перед вечностью и ценит только инженерную мысль, дающую комфорт и удобство [52; 58].

В знаменитых работах «Дегуманизация искусства» и «Восстание масс» Х. Ортега-и-Гассет прорисовывает все те же варианты, толкающие человека в сторону от неопределенности смысла [319]. Нежелание признать, что жизнь – это «усилие стать собой», неспособность «ощутить саму сущность жизни» ведут к тому, что человек вместо поиска смысла сосредотачивается на способах ее наиболее комфортного обустройства. Но эта проблема приобретает у него решительный поворот. Ортега-и-Гассет констатирует, что страстное желание сытости и комфорта стали не просто иногда встречающимся неким признаком времени. Безликость, усредненность и расплывчатость норм нравственности и морали и, главное, прагматизм как основа целеполагания стали массовым явлением. «Самодовольный недоросль» превращается еще и в «человека массы», безответственное существование которого угрожает самой цивилизации.

Х. Ортега-и-Гассет полагал, что будущее за творческим меньшинством. Но он же давал прямое указание на принцип неопределенности, утвердившийся и в искусстве: «Все особенности нового искусства могут быть сведены к его нетрансцендентности» [319, с. 258]. Именно в искусстве кардинальная трансформация рационального «кода» европейской культуры получила свое наиболее очевидное и яркое воплощение. Неоднократно отмечалось, что, когда прежние идеалы «исчезали, новые казались опасными и разрушительными, за дымящимися руинами прежних художественных иллюзий едва ли различались новые вершины. Несомненным было лишь осознание тления, разочарования, конца» [334, с. 31]. Появились опасения в принципиальной неспособности воспроизведения творческого потенциала. Во всем этом считывалась гибель старого рационального способа обнаружения смысла мира и его визуализации в искусстве, о чем Х. Ортега-и-Гассет и высказался как о «нетрансцендентности» искусства.