Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг - [33]

Здесь кстати вспомнить, что Э. Гуссерль об «открывающей» физике говорил как о методе, который есть искусство, но не некоторый метод изготовления чего-нибудь; такое искусство есть также и способ вновь и вновь улучшать свой метод благодаря изобретению все новых средств искусства, к примеру его инструментов. Причем последнее в каком-то смысле ставится на первое место, становится смыслом, обретаемом лишь в бесконечности продуцирования формулировок новых теорий, что в действительности есть выхолащивание смысла, или образование превращенного смысла. В результате, уже по М. Хайдеггеру, хотя разница «между τεχνη и наукой в некоторой мере осознается, возвращение к собственному смыслу, который должен быть обретен для природы посредством искусного метода, прерывается слишком рано» [445, с. 74].

Постав не спонтанен, он движим тем, что управляет им, в частности – человеком. Но управление при доверии только естественно-научному способу исследования природы как поддающейся расчету системы сил стремится обеспечить само себя тем, чем управляет. Постав, став существом техники, превращает ее в производяще-добывающее постижение сути, понятой как буквально правильное, в смысле обеспечивающее дальнейшее поставление энергии для управления. Так человек оказывается вовлеченным в круговорот производственно-добывающего способа приведения к «состоянию в наличии», становясь его оператором, как и прежде, не знающим общего замысла, но отныне не ищущим смысла. Техника роковым образом заслоняет собою «поэзию», то есть произведение истины как смысла, указывающего, чему служит управление. «Посреди правильного ускользает истинное» [445, с. 233]. Техника, казалось бы, – современное средство для достижения установленных человеком целей, ставит управляющее звено – человека – в положение обслуживающего персонала, делающего действительность состоящей в наличии для ее дальнейшего использования в процессе поставления сведений о мире. А вместе с тем из всего этого круговорота «ускользает» человек, собственно человеческое, человечески осмысленное, гуманное.

Однако критика, предпринятая М. Хайдеггером, отличается от философского отношения к технике XX века Л. Мамфорда, Х. Ортегии-Гассета или К. Ясперса. С одной стороны, как и во всех случаях, ее объект – «новая метафизика», наделяющая артефакты цивилизации характером самодовлеющих над человеком сил. Но с другой – в ней очевидны принципиальные отличия: критика М. Хайдеггера раскрывает причины возникновения «новой метафизики» как явления, зависящего от отношения человека.

Самая впечатляющая критика в адрес метафизики «воли к благополучию» была сформулирована по поводу нацеленности человека на буржуазные ценности, частным вариантом которых виделся комфорт. В социологии М. Вебера эта тема раскрывается в различении установок «потреблять» и «приобретать» (у неоднократно цитируемого им Зомбарта оно предстает как различие между «удовлетворением потребностей» и «прибылью») [91; 92; 93]. Несколько позже Э. Фромм высказался об этом как о психологических и социальных различиях между понятиями «быть» и «иметь» [433]. «Быть» и «потреблять» не одно и то же, но, «потребляя», можно было «быть».

В таком ракурсе рассмотрения вопроса само понятие «комфорт» обессмысливается, а тотальная нацеленность на него рассматривается как один из видов зависимости. В целом в оценках социокультурного процесса возник второй круг пессимизма. Все кризисные темы: и «перерождение» рационалистического кода европейской культуры [4], и «овнешнение» рационализма [148], и иррационализм в отношении к миру [185], и «обезличенность» культуры [319] – сливаются в одну констатацию безвыходного положения человека. Едва ли не главные характеристики при этом – кризисное сознание [337; 477] и менталитет кризиса [64; 138–140; 243; 244; 416]. Во временнóм отрезке между двумя мировыми войнами складывается парадоксальная ситуация XX века. С одной стороны, очевидны успехи технического прогресса, с другой – человек становится придатком машины. С одной стороны, обнаруживается интенция к мировой целостности на основе единого рыночного капиталистического хозяйства, с другой – оказывается очевидным ее подавляющее воздействие на некогда локальные культурные миры. Огромная возможность «иметь» предполагает в качестве оборотной стороны минимальную возможность «быть», что в конечном счете означает «саморазорванность» человека.

В глубине души такой человек не доверяет мировоззрению цивилизации, но использует его принцип – эффективность – в качестве парадоксального основания дедукции смысла, состоящего в успехе деятельности ради деятельности. Постулаты такого смысла просты и самоочевидны: максимальное извлечение выгоды и удобства, потребление возможно большего количества материальных благ и обращение всего достигнутого из этого ряда на расширение этого же круга. Цели социума как целого обозначаются таким же образом [276; 277]. В этом взгляде человеческое и вещное неразличимо, кроме как через отличия в биологической и физической природе. И если убрать этот нюанс различения, открывается простор для метафизической идентификации человека с артефактами его деятельности: человек отличается от них способностью манипуляции ими, но точно так же, как и вещи, находится с ними внутри одного круга.