Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой - [4]

. В начале 30-х годов XIX века, в период зарождения национальной философии, религиозный язык, эмоциональное (даже, религиозно-эмоциональное) отношение к миру явилось психологической предпосылкой формирования рационального осмысления и созидания теоретического мира «русских» идей. Независимо от «номинации» (отцы, дети, внуки)[4] и декларируемого нашими мыслителями отношения к религии, вере, церкви ее дескриптивный словарь: христианин, вера, Бог, божий народ, святой праведник, жрец и жертва был «сцеплен» в единый концептуальный клубок, создавая особой духовный статус для его носителей. Так было в XIX–XX вв.; это же присутствует и в современном дискурсивном аппарате либералов, демократов, национал-патриотов образца XXI столетия.

Другим важнейшим фактором является особый способ, механизм самоидентификации и рефлексии, исторически присущий интеллигенции. Его основой является бинарное сознание, «работающее» по принципу маятника и противоположное диалогическому и полифоническому мышлению. Оно связанно не только с осмыслением, но и ценностным содержанием интеллигентских идей, время от времени сменяющим друг друга в общей мировоззренческой картине.

Ментальные основы возникновения такого оппозиционного и инверсионного способа мышления/ценностей, как мы уже отметили, находим еще в петровских реформах, плавно перетекших в золотой екатерининский, а затем и николаевский, век.

1.1. Введение в проблематику Исторические предпосылки бинарного сознания

Петровское время стало известной полосой отчуждения между православным миром и секулярными[5] процессами дальнейшей модернизации страны. Бинарность[6] и оппозиционность стали отправной точкой будущего ментального и духовного раскола. Известна оппозиция между небольшой группой реформаторов и соратников Петра – нарождающегося слоя нового дворянства, ориентированного на Запад, и огромной массой русского народа, живущего традиционными ценностями и опирающегося на принципы жизнеустройства «восточного типа»: сельский мир, иерархические внутрисемейные отношения, русское православие.

Именно в это время бинарность духовной конфигурации жизни «нашла» специфический объект, вскоре ставший осью всех значимых оппозиций: «старое и новое», противостоящее друг другу как прогрессивное и консервативное, лучшее и худшее, хорошее и плохое. В рамках формирующегося процесса секуляризации это было названо оппозицией светской и духовной культуры[7].

Петровское время богато не только примерами бинарного описания «старой и новой» культуры, но и двойственным представлением об одних и тех же процессах и явлениях внутри общественного мировоззрения. Официальные (государственные) положительные характеристики и оценки тех или иных реформ, культурных новаций, даже просто моды зеркально были отражены в отрицательных оценках неофициальной (народной) культуры и общественном мнении. Одни и те же образы и понятия обрастали противоположными коннотациями. Хрестоматийную известность приобрел символ бороды, ставший в петровское время амбивалентным кодом русской культуры. Петровские указы о брадобритии – результат инверсии традиционных семиотических кодов. Петровский указ превратил наличие «бороды» в знак принадлежности старому, отсталому миру архаической культуры – прошлому. Все традиционные черты «русскости», опознаваемые через этот символ (принадлежность к крестьянству, священничеству, традиционной русской культуре) явно или неявно, но обросли в глазах реформаторов отрицательными коннотациями ретроградности и застоя, эксплицируя в их носителях неявных оппонентов государству и его реформам. Борода выдавала в русском человеке низшее начало, по сравнению с новой генерацией царевых людей и новой культурой прозападного типа. Сохранение права на ношение бороды за священниками и крестьянами автоматически поставило эту часть общества в оппозицию к миру петровской России, сделав неявными врагами власти. Безбородость, напротив, становится знаком, указывающим на человека новой формации – не ортодокса, образованного, чаще всего, нерусского и неправославного выразителя идеологии власти. В то же время подспудно признаки «нового русского» не отменяли, но сохраняли в общественном мнении отрицательные черты: нехристь, немчин, грешник. «Старое и новое» представляли собой лицо и изнанку, плюс и минус ценностного восприятия происходящего.

Как мы видим, произвольная природа знака позволяет за одним и тем же символом и образом увидеть противоположные установки культуры. Вот только в России Нового Времени эта возможность претворялась с удивительным постоянством.

Первые проявления подобного рода инверсий были отмечены еще исследователями духовной литературы XVII века. Яркий пример – «Житие протопопа Аввакума». Протопоп Аввакум одним из первых превратил эсхатологию в проблему личностного выбора и индивидуальной святости, делая ее основой для прояснения собственного пути и выбора индивидуальных жизненных ценностей. Он едва ли не первым обратил внимание на инверсионную природу преобразований, проявившуюся уже в предреформах Алексея Михайловича: «Чудо! Чудо! Заслепил диавол! Отеческое откиня, им же отцы наши, уставом, до небес достигоша, да странное богоборство возлюбиша, извратишися»,