Индийская философия (Том 1) - [250]

X

Четыре буддистские школы заявляют о своей верности учению Будды, который открыл элементы существования (дхамма), их причинную связь и метод, с помощью которого можно навсегда подавить их действенность. Выступая против адживаков, которые отрицают влияние прошлого на настоящее, поскольку прошлое мертво и невозвратимо, Будда заявляет, что "все существует", хотя вещи рассматриваются как комбинации сил (санскарасамуха). Будда утверждает существование всех вещей в интересах моральной жизни. Сарвастивадины (вайбхашики и саутрантики) придерживаются взглядов плюралистического реализма. Намарупа упанишад была развита буддистами в элементы материи (рупа) и четыре духовных фактора (нама) — восприятия, чувства, склонности и интеллекта. Чувственные данные являются материей, а остальные четыре образуют душу. Часто элементы существования подразделяются на шесть воспринимающих способностей (шадаятана) — пять органов чувств и манас, — а также на их шестеричные объекты [1713]. Объекты манаса не чувственны и насчитывают шестьдесят четыре вида. Иногда в дополнение к пяти органам чувств, манасу и шестеричным объектам упоминаются шесть форм сознания, в результате чего мы получаем восемнадцать дхату. Строго говоря, не может быть какого-либо различия между внутренним и внешним или какого-либо действительного взаимодействия между отдельными элементами, хотя эти незаконные понятия находят широкое применение. Как материя, так и ум превращаются в непрерывно текущие дискретные моменты, являющиеся непроницаемым веществом в случае материи и сознанием в случае ума. Эти чувственные данные и элементы ума рассматриваются как подчиняющиеся причинным законам. Что касается преходящих сущностей, которые просто появляются и исчезают, но не движутся и не изменяются, то здесь причинность приобретает новое значение. Она означает только пратитьясамутпаду, или зависимое рождение. Одно состояние начинает существовать после другого. Не может быть сомнения в том, что одно состояние порождает другое.

Согласно теории плюрастического реализма, знание является ничем больше, как соприсутствием сознания с объектом. Профессор Щербатской излагает это так: "Момент цвета (рупа), момент зрительного восприятия материи (чакшус) и момент чистого сознания (читта) возникают одновременно и в тесной смежности образуют то, что называется ощущением (спарша) цвета" [1714]. Это означает, что элемент сознания появляется определенный объектом и подкрепленный органом чувств. Сознание воспринимает не орган чувств, а только объект, ибо между ними существует определенное отношение координации (сарупья). Говорят, что сознание воспринимает таким же образом, как свет движется. В Абхидхармакоше сказано: "Свет лампы является общим метафорическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание — это только условное название для цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (то есть, выступает в координации с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает этот объект" [1715]. Мы имеем только серию мимолетных вспышек самого сознания, но нет ничего, что познает. В непрерывности моментов сознания предыдущий момент является причиной возникновения последующего.

Подобный взгляд приближает нас к виджняна-ваде йогачар, сводящей все элементы к аспектам единого всеобъемлющего сознания (алая-виджняна). Элементы существования (дхармы) являются продуктами мысли. Объекты возникают в сознании как следствия наших прошлых опытов. Внешний мир — это создание нашей мысли, которому мы даем названия и идеи [1716]. Теория вечно текущего потока мысли, в котором предыдущий момент служит причиной возникновения последующего и где они оба связаны отношением простой саманантаратвы, уступает место доктрине о субстанциональном всеобщем сознании (алая), умственные состояния которого являются модификациями (паринама). Понятие ступеней нереальности означает молчаливое признание абсолютной реальности. Индивидуальные идеи являются нереальными (ниссвабхава), во-первых, потому, что они представляют собой логические построения (парикалпита), у которых нет соответствующей реальности во внеумственном мире; во-вторых, потому, что они только условно реальны (паратантра), и, в-третьих, потому, что все они сливаются в единой реальности (паринишпанна) абсолюта (татхата). Индивидуальные элементы сами по себе не реальны, но они имеют свою реальность в абсолюте, природу которого составляет чистое сознание, не подразделяемое на субъект и объект (грахья — грахака-рахита) [1717]. Поскольку абсолют является имманентным миру, то все необходимое для достижения нирваны сводится к изменению точки зрения. Мистическая сила йоги помогает нам видеть вещи в мире sub specie aeternitatis. Сансара для не возрожденного духовно — это нирвана для возрожденного духовно. Но йогачары не проводят четкого разграничения между индивидуальным и всеобщим сознанием. Когда они утверждают, что различия между познающим, познаваемым и познанием являются не реальными, а вызваны безначальной профанацией сознания, когда они сравнивают отношение отдельного состояния сознания к всеобщему сознанию с отношением одной из волн к морю, когда они признают вечную реальность татхаты и рассматривают ее в качестве единственной несоставной реальности