Индийская философия (Том 1) - [240]

Шунья Нагарджуны напомнит читателю безусловное Гамильтона или непостижимую силу Спенсера. Благодаря ее безотносительному характеру она порой сравнивается с понятием Единого у Плотина, субстанцией Спинозы и neutrum Шеллинга. Она является весьма привлекательной для ума, утомленного волнениями мира [1637]. Высшее неподвижно в своей абсолютности и, по-видимому, является отрицанием всякого становления. В тот момент, когда утверждается элемент отрицания, его абсолютность находится в опасности. Согласно этому взгляду, если абсолют полностью реален, он не может иметь никакого отрицательного начала. Такое безграничное бытие может казаться мертвым, скучным ничто. Отрицание, по-видимому, так же необходимо, как и утверждение. Без него мы не имеем элемента различия, а следовательно, жизнь или проявление невозможны. Если бы чистое бытие было живым и реальным, мы должны были бы видеть в нем начало различия, отрицания. Нагарджуна рассматривал бы такой аргумент как "человеческий, слишком человеческий". Наша неспособность определить природу абсолюта или понять тайну отношений между конечным и бесконечным не может заставить нас поверить, что он — ничто. Доказательством абсолютной реальности и полноты бытия является блаженство нирваны, достигаемое с помощью мистики. Если бы теория йога-чар появилась позже теории мадхьямиков, тогда мы могли бы легко понять логику развития. Интеллектуальная оценка абсолюта Нагарджуны приведет нас к теории алая-виджняны. С нашей точки зрения, абсолют Нагарджуны кажется неподвижным в своей абсолютности. Для йогачар он — всеобщее сознание, которое постоянно растет. Вещи и личности находятся не вне его, а в нем. Они существуют в вечном движении, содержащемся в сознании абсолюта. Для мадхьямиков вещи кажутся внешними по отношению к чистому бытию, ограниченными конечностью своего бытия, замкнутыми в своем существовании, и мы не знаем, как они связаны с бесконечным бытием. Алая-виджняна — это не состояние, а процесс. Духовно виджняна воплощает себя или выражает себя в мире объектов. Лучшим способом, с помощью которого мышление может рассматривать абсолют, является принятие его за сознание, чит, виджняну. В нем мы имеем как утверждение, так и отрицание, как тождество, так и различие. Теория йогачар родственна тому типу гегельянства, который ставит самосознание в центре вещей. Теория мадхьямиков — это адвайтизм типа Шанкары или Бредли, так как согласно ей понятие я не является первичным. Идея я в конечном счете — отношение, и было бы не логично делать абсолют подчиненным какому-либо отношению.

IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Хотя мир феноменален, мы считаем его реальным в силу привычек прошлого. Чтобы достичь нирваны, мы должны следовать по пути предков и положить конец всякому страданию, отказавшись от ложного представления о реальности вещей. Боль и страдание, равно как счастье и радость, существуют благодаря нашей авидье. Ум — источник всех переживаний и несчастья. Этические отношения имеют свою ценность только в мире конечного.

Было показано, что сансара — это просто видение. Когда мы познаем ее истину, она становится нирваной. Истина — это абсолют. Татхагата — это отсутствие частного бытия, а мир — отсутствие определенного бытия [1638]. Все, что сказано о шунье, справедливо и в отношении нирваны. Она находится вне сферы относительного выражения. Мы не можем сказать, является ли она шуньей, или ашуньей, или тем и другим, или ни тем и ни другим [1639]. Условно мы говорим, что Будда существует. Строго говоря, мы не можем сказать даже этого. Нагарджуна говорит: "Нирваной называется то, что не является недостающим, то, что не достижимо, не прерывно, не непрерывно, не подлежит описанию, не создается". Когда достигается нирвана, исчезает неведение и ослабевают связи существования. Остается только безусловное, изначально существующее, бесформенное. Говорят даже, что нирвана не является чем-то таким, что достигается. Нужно освободиться только от неведения.

Те, кто стремится к достижению конца пути, или мукти, должны упорно практиковать шесть трансцендентных добродетелей — милосердие, нравственное поведение, терпение, инициативу, размышление и высшую мудрость — и достичь в них совершенства. Если мы спросим, как может бодхисаттва, который знает, что все не реально, пытаться освободить других от их грехов, ответ может быть дан словами Ваджраччхедики: "Он, который вступил на путь бодхисаттв, должен рассуждать следующим образом: все существа должны быть освобождены мною в совершенном мире нирваны, и тем не менее после того, как я освобожу эти существа, ни одно существо не окажется освобожденным. Почему? Потому что, о Субхути, если бы бодхисаттва имел какую-либо идею о существах, он не назывался бы бодхисаттвой" [1640]. "Бодхисаттва не должен делать такого подарка, как признание объектов реальными" [1641]. Строго говоря, даже предположение о реальности бодхисаттвы является ложным.

Вайбхашики начинают с дуалистической метафизики и рассматривают знание как непосредственное знание объектов. Саутрантики считают идею средством, с помощью которого постигается реальность и, таким образом, поднимается занавес между умом и вещами. Йогачары строго последовательно уничтожают вещи, находящиеся за образами, и сводят весь опыт к серии идей в своем уме. Мадхьямики более смело и логически более обоснованно сводят ум также к простой идее и оставляют нас со свободными соединениями идей, о которых мы не можем сказать ничего определенного. Английский эмпиризм повторяет этот логический путь. Отправным пунктом механистической логики Локка и его последователей явилось признание субъекта и объекта как взаимодействующих конечных сущностей и содержания знания как продукта этого взаимодействия. С помощью такого знания, которое не содержит те факторы, продуктом которых, говорят, оно является, мы не можем познать субъект или объект. Мы видим логическое следствие этой теории в скептицизме Юма, где