Индийская философия (Том 1) - [228]

.

Кумарила утверждает, что имеется различие между бодрствующим состоянием и сном. "Для нас сознание во время сна, несомненно, опровергается восприятием, получаемым сознанием, находящимся в бодрствующем состоянии, которое противостоит ему. Что тогда, по-вашему, должно составлять различие между реальностью, осознаваемой в бодрствующем состоянии, и сознанием во время сна со сновидениями, если они оба, как вы утверждаете, одинаково ложны?" [1567] На возражение, что бодрствующее сознание является недостоверным с точки зрения проницательности йогинов, Кумарила отвечает: "Известно, что такое йогическое сознание не принадлежит никакой личности при ее жизни, а что касается тех, кто достигает состояния йоги, мы не знаем, что случается с ними…" [1568] Когда нираламбанавадин приводит для обоснования своих положений теорию ньяя, показывая, что суждения и заключения объясняются ею на основе идей субъекта и предиката, составляющих предложения, и что они не предполагают необходимого существования внешней реальности объектов, Кумарила возражает, утверждая, что ньяя принимает реальность внешних объектов и исходит из этого положения [1569]. Если мы проследим различие между идеями и впечатлениями, то это приведет нас к аньйонья-ашрае, или взаимной зависимости, и бесконечному регрессу. Мы не можем различать чистую форму идеи. Васана, или впечатление, проводит различие в воспринимающем субъекте, а не в воспринимаемом объекте [1570], сама же васана необъяснима. "Идеи мгновенны и исчезают полностью (не оставляя после себя никаких следов), и если не существует связи между воспринимающим и воспринимаемым (так как они оба никогда не выступают вместе), то не может быть и васаны". Эти два момента, не существуя вместе, не могут быть связаны с помощью впечатления. Даже если бы они существовали вместе, они не могли бы быть связаны, так как они оба мгновенны и не могут воздействовать друг на друга [1571]. Если свойства предыдущего познания продолжают существовать в последующем, мы не можем сказать, что они исчезают полностью. Это ведет к необходимости неизменного сознания, способного к впечатлениям и сохранению васан, что заставляет йогачар рассматривать алаю как неизменную сущность, хотя они обязаны, согласно их буддистским положениям, рассматривать ее как постоянно изменяющуюся. Отсюда неудовлетворительность доктрины йогачар. Критика Шанкары попадает прямо в точку. Если не будет существовать единого постоянного начала, которое познает все, мы не сможем объяснить знание. Если алая-виджняна рассматривается как постоянное я, то исчезает отличительная черта буддизма, утверждающего, что нет ничего постоянного. Философский порыв ведет йогачар к теории упанишад, в то время как положения буддизма заставляют их не делать этого.

Однако йогачары чувствуют, что сведение мира к простой взаимосвязи идей лишило бы реальность всякого значения. Ими признается феноменальное существование мира с его различием субъекта и объекта. Мадхава пишет: "Не следует предполагать, что сок, энергия и усвоение, возникающие в результате воображения, и действительная сладость будут представлять собой одно и то же" [1572]. Это напоминает нам известное кантовское различие между воображаемой и действительной сотней долларов. Психологически йогачары признают различие субъекта и объекта. Но критический анализ показывает им, что объект и субъект являются различиями внутри целого, которое они отождествляют с виджняной, или мышлением. Эмпирическое я находит объект, противостоящий ему, без которого его собственная сознательная жизнь невозможна. То, что эмпирическое я находит как данное, является не абсолютным, а только лишь случайными данными опыта. Мир так же реален, как отдельное я, и независим от него, хотя он зависим от всеобщего сознания. Едва ли нужно указывать, как много сходного в этом взгляде на алая-виджняну с философией Фихте, который рассматривает весь опыт как опыт самопознающего субъекта. Для него я является одновременно действием и продуктом действия. Ego утверждает или постулирует себя и делает это с помощью противопоставления или отличия себя от не ego. Благодаря этому процессу ограничения или отрицания ego вызывает к жизни элемент противоположного. Абсолютное ego сразу дифференцируется на множество конечных ego, отличных от него и его форм.

Мир в пространстве и времени кажется реальным из-за нашего несовершенного представления. Наш интеллект, в основном свободный от форм субъекта и объекта, все же благодаря преемственности нереальных идей или безначальному предрасположению [1573] проводит различия между способностью восприятия и содержанием восприятия. Наш буддхи — двойственный, осознающий и не осознающий. Первый ведет к правильному представлению истины; последний, который зависит от основной невоспринимаемости, развивается из скандх, аятан и дхату (или материальных компонентов тела), является источником авидьи и не является авторитетным критерием истины [1574].

Каждый индивид имеет виджняну, в которой зародыши всех вещей существуют в своей идеальной форме. Объективный мир не существует в реальности, но с помощью субъективной иллюзии, создаваемой авидьей, индивид проектирует зародыши в алая-виджняне на внешний мир и представляет, что они таковы, какими они, как ему кажется, должны быть. Здесь мы вновь сталкиваемся с субъективизмом, так как объективный мир сводится к содержанию сознания. "Во всесохраняющем сознании, или алае, существует авидья, и из непросветленного состояния возникает то, что видит, то, что воображает, то, что воспринимает, и объективный мир, и то, что постоянно образует частности"