Индийская философия. Шраманский период - [40]

Известное сходство с поздневедийскими определениями объектов обнаруживают и определения Арады Каламы. Так, определение «природы» как единства пяти материальных элементов, «самости», интеллекта и «непроявленного» соответствует, на языке современной логики, типу экстенсиональных определений. Определение же типа «то, что видит разные вещи как одно — как [один] кусок глины, называется „смешением“» — явный случай определения через описание. Это напоминает типичные способы дефинирования объектов у поздневедийских теоретиков, по существу еще достаточно архаичные, но уже свидетельствующие о началах аналитики.

Данные структуры ведийского теоретизирования воспроизводятся у Арады вовсе не потому, что он был ревностным традиционалистом, но потому, что таковы были парадигмы древнеиндийской рациональности в целом. Иных быть не могло: сложились уже именно эти. Любой философ, обращающийся к аналитическим задачам — задачам классификации, дефинирования и иерархизации своих объектов, — имел уже наработанные методы, которые ему оставалось применить для своих целей. С точки зрения мировоззренческой, Арада представляет собой по меньшей мере двойственную фигуру. С одной стороны, он отстаивает идею Атмана как чистого субъекта, который не может быть, в свою очередь, объектом чьего-либо опыта и не может быть включен в какие-либо классы элементов бытия — потому само обозначение «бытие» приложимо у него лишь к тому, что есть «поле». В этом смысле он оказывается одним из первых философов-традиционалистов в Индии. С другой стороны, его философии ближе всего философия откровенного «диссидента» Пакудхи Каччаяны. Их сближает дуалистическая модель онтологии индивида — в обоих случаях духовное начало «выносится за скобки» психофизического агрегата индивида и отделяется от него. Другая черта сходства — введение в список «основных начал» некоторых динамичных сущностей, которые и недуховны, и нематериальны: у Пакудхи это удовольствие и страдание, у Арады — рождение, старость и смерть. Различий основных также два. Во-первых, из двух радикальных дуализмов дуализм Арады радикальнее: он, как и Пакудха, отделяет духовное начало от познания, чувства и действия, но в этом случае оно определяется все же как «одушевляющее начало» (см. раздел 10), а здесь лишь как чистый субъект, «познающий поле». Во-вторых, Арада в значительно большей мере ориентирован на сотериологические задачи, его интересуют проблемы «закабаления» и «освобождения», тогда как Пакудхе было достаточно знать, что убивающий на самом деле не убивает, а убиваемый не становится убитым.

3

Значение Арады (Алары) Каламы следует видеть прежде всего в том, что в его лице мы имеем дело с мыслителем, предопределяющим основные схемы важнейшего направления индийской философии — системы санкхья. По существу, его наследие можно интерпретировать как первую по времени версию протосанкхьи. Здесь уже вполне продумано последовательно дуалистическое мировоззрение, составляющее ядро философии санкхьи — мировоззрение, исходящее из оппозиции «чистого субъекта» и психофизического агрегата. И здесь же вполне четко размечены элементы мира санкхьяиков: феномены «проявленного», их ноуменальное ядро в виде «непроявленного» и отличный от того и другого «познающий поле», по отношению к которому они являются объектными сферами, «полем». Вполне обозначены и специфически характерные для санкхьи исчисления «проявленных» начал: слово sāṃkhya и означает «то, что от исчисления» (но исчисление гораздо более конкретного свойства, чем вольные нумерологические схемы адживиков).

Араду Каламу можно считать основателем и будущей йоги — не в том смысле, что он был первым из тех, кто занимался психотехникой, но в том, что философия будущей йоги базируется на понятийной системе санкхьяиков, которая в своем начальном виде обнаруживается именно в версии учения Арады, изложенной Ашвагхошей. Однако пока речь может идти еще только о протосанкхье и протойоге. Иерархия начал «поля» или «бытия» еще не приобрела макрокосмические характеристики, и «непроявленное» еще не стало Первоматерией мира, каковой станет производное от нее первоначало Прадхана или Пракрити будущей «настоящей» санкхьи. Поэтому здесь отсутствуют и знаменитые космогонические выкладки санкхьяиков, согласно которым Прадхана периодически порождает начала Буддхи, Аханкару, Манас, и прочие «зоны», пока имеющие только микрокосмическое измерение. Отсутствуют у Алары и три гуны — глубинные модусы просветленности, активности и инерции мира и индивида, составляющие характернейшее достояние санкхьи и замещенные у него «наивными» началами рождения, старости и смерти (которые делают, как мы видели, «проявленное» тем, что оно отличается от «непроявленного», но не относятся поэтому ни к первому, ни ко второму).

Сфера влияния Арады Каламы в истории индийской философии была, однако, шире. Предания о том, что Будда был его учеником, возникли не на пустом месте. Мы убедимся в том, что Будда был многим ему обязан — и не только освоением дхьян, но и своими теоретическими установками. Совсем не случайно, что Арада был первым, кому он захотел поведать о своем «просветлении». Единственный фундаментальный предмет их расхождений — признание Арадой духовно неделимого и бытийно неизменного Атмана, и вся будущая история санкхьи и буддизма будет историей «семейных раздоров», понятных лишь в контексте «семейных отношений». Хотя Будда разошелся со своим наставником из-за признания последним Атмана как перманентного и неизменного субъекта, точнее, «свидетеля» опыта (основатель буддизма счел, что он сохраняет онтологическое основание для «самости», которое делает «освобождение» невозможным), Арада в большей степени, чем любой другой современный Будде философ, «освободил» Атман от познавательной, волевой и эмоциональной активности (передав ее отдельным диспозициям сознания) и тем самым способствовал той возможности его «вынесения за скобки», которая и была осуществлена в буддизме. Исчисление же функций и объектов начал и диспозиций сознания в древней санкхье было последовательно реализовано в будущих буддийских калькуляциях дхарм.