. Это теоретическое заключение Кузанца терпит провал уже во время прений на Базельском соборе: именно здесь философ, преследуя цель сохранения идеала единой церкви и во избежание церковной схизмы и распада церкви, вынужден был перейти во вражеский лагерь. Он переходит в ряды папской партии, с которой в дальнейшем останется тесно связанным, став одним из ее прочнейших столпов. И вся его дальнейшая жизнь, его политическая и интеллектуальная деятельность уже вращаются в этом круге церковной иерархии. Во имя нее ведет он ожесточенную борьбу с растущими притязаниями светских кругов – иногда с риском для своей свободы и жизни
[97]. На его собственном примере можно убедиться в том, что в самой его жизни, в непосредственной действительности разошлись друг с другом два противоборствующих начала, которые он пытался связать в своем
мышлении и привести в систематическое единство и гармонию. И если среди всех разочарований Николай Кузанский все еще оставался великим оптимистом и миротворцем, если он все еще верил в возможность и необходимость «совпадения» противоположностей, то дальнейший ход истории должен был все больше и больше развеивать эти надежды. Историческое развитие показало, что новые силы, которые все яснее осознавали свои собственные интересы, не желали знать никаких ограничений и препятствий на своем пути, и что каждая из этих сил претендовала на полную самостоятельность. По отношению к их притязаниям у философии оставалось два выбора. Она могла пойти им навстречу, камень за камнем разбирая фундамент старого мышления, заложенный схоластикой; или же она должна была попытаться реставрировать это старое здание теми средствами, которые давало ей в руки классически-гуманистическое образование. Философия Кватроченто разрывается между двумя этими тенденциями, но постепенно все большее влияние и силу приобретает в ней попятное движение, попытка «реставрации» схоластических форм мышления. Оно достигает своей высшей точки в последние десятилетия XV в., во время господства во Флоренции Платоновской Академии: философия превращается в заградительный барьер от вторгающихся со всех сторон мирских начал. Но она не может выполнять эту функцию без ущерба для тех принципов самостоятельного, специфического метода познания, которые были сформулированы Николаем Кузанским – без все большего превращения философии в «теологию». Не случайно
Марсилио Фичино дает своему главному произведению название «Платоновская
теология», что
Пико делла Мирандола начинает свою философскую и литературную деятельность с «Гептапла» («
Heptaplus») – аллегорического комментария к концепции творения моисеевых книг. Если великие идеалистические системы Нового времени видят в платонизме основу
научной философии, а для такого мыслителя, как Лейбниц, платонизм заключает в себе требование
«perennis qaedam philosophia» («некоей вечной философии»), то флорентийский платонизм настаивает на идее
«pia quaedam philosophia» – «благочестивой философии»
[98]. При этом и вера должна быть восстановлена в форме средневековой церковной религиозности, – как «fides implicita» («внутренняя вера»). Как признавался Фичино в одном из своих писем: «Я предпочитаю по-божески верить, нежели по-человечески знать»
(«malo divine credere, quam humane scire»)[99]. В этой заостренной формуле ощущается вновь возникшее напряжение между верой и знанием. Когда Николай Кузанский определял специфику этого противоречия принципом ученого незнания, «docta ignorantia», он, опираясь на этот принцип, вполне допускал для себя возможность преодоления противоречия на пути философского,
спекулятивного мышления. Фичино и Мирандола тоже пытаются встать на путь философского умозрения, но для них исходным пунктом и конечной целью его оказывается не знание как таковое, но лишь откровение, истолкованное отчасти мифологически, отчасти исторически.
Мы получили бы чрезвычайно одностороннее представление о мироощущении Флорентийского кружка, если бы стали судить о нем преимущественно по гимнам Лоренцо Великолепного или по его Canti carnascialeschi («Карнавальные песни»). При том, что культ искусства и красоты переходит здесь в культ всего мирского и чувственного, что сильно и непосредственно сказывается в них чистая радость «посюстороннего» бытия, тем не менее изначально в эти переживания вплетены и иные мотивы. Еще до того, как прозвучали первые проповеди Савонаролы, задолго до вступления его на арену истории, на Флорентийский кружок уже упала его тень. То, что Флорентийская Академия в лице ее ведущих умов в конце концов склонилась перед Савонаролой, что она почти без сопротивления уступила ему, – все это станет понятным, если учесть черты аскетизма, которые с самого начала проступали в ее мировоззрении. Они обнаруживаются и в жизни Фичино, все больше и больше определяя его духовный облик и его нравственные позиции. Сам Фичино рассказывает о том, что застигнутый тяжелым недугом на сорок четвертом году жизни, он безуспешно искал утешения в философии и в чтении мирских книг. Исцеление же пришло к нему только тогда, когда он дал зарок деве Марии и просил ее ниспослать ему знамения выздоровления. Для него сама болезнь стала божественным знаком того, что одной философии для подлинного спасения души недостаточно; он бросает в огонь свой комментарий к Лукрецию, чтобы избежать обвинения в распространении языческих заблуждений, и решает поставить всю свою философскую и литературную деятельность исключительно на службу религии, делу утверждения и распространения веры
