Индивид и космос в философии Возрождения - [22]

. Для нее нет необходимости ни в научном постижении и выражении устойчивого смысла религиозной веры, ни в возвращении к великой античной традиции с целью возрождения человечества: все здесь привязано к конкретным художественно-технологическим задачам, требующим для себя и определенной «теории». Из самого этого творчески-художественного освоения мира вырастает необходимость его более глубокого осмысления, и эта задача не может быть решена без восхождения к предельным основаниям знания, и в первую очередь – знания математического. Наряду с Леонардо да Винчи наиболее ярко эту новую проблематику и новый образ духовной жизни воплотил в себе Леон Баттиста Альберти. Он тоже связан с Кузанцем не только личными отношениями – в своих теоретических работах Альберти ссылается на математико-философские построения Кузанца, преимущественно на его методические изыскания в проблематике квадратуры круга[77]. На этом частном примере становится очевидным, насколько созвучны Николаю Кузанскому представители уже упомянутого нами духовного сообщества в своих наиболее значимых идеях[78]. Трактат «Об ученом незнании» исходит из определения всякого познания как измерения, и, в соответствии с этим, выделяет понятие пропорции в качестве средства познания вообще, поскольку она являет собой условие возможности всякого измерения: «Comparativa est omnis inquisitio, medio proportionis utens»[79]. Но пропорция есть не только логико-математическая, но и прежде всего – эстетическая категория. Так понятие меры становится посредником между естествоиспытателем и художником – творцом второй «природы». Пропорция, как говорит Лука Пачоли, друг Леонардо, является не только матерью знания, но и «родоначальницей и королевой искусств». В этом понятии сливаются воедино спекулятивно-философские, технико-математические и художественные тенденции эпохи, и именно благодаря такому синтезу проблема формы становится в центр основных вопросов культуры Возрождения.

Таким образом, мы вновь прослеживаем здесь тот своеобразный процесс «секуляризации», в который с начала эпохи Возрождения вовлекались религиозные установки средневекового мышления. Ведь даже новые понятия «природы» и «природной истины», которые формируются в это время, восходят к традиционным мотивам средневекового сознания. Обращение к природе – если принимать не модернистско-эстетический или современный, научный, а религиозный смысл этого слова, – с несомненностью обнаруживается уже в том великом повороте христианского благочестия, который происходит в средневековой мистике. Эту ее черту совершенно правильно выделил Тоде в своей книге о Франциске Ассизском. В лице святого Франциска пробуждается новый христианский идеал любви, который решительно преодолевает догматически-застывшее разделение «природы» и «духа». Когда мистическое чувство обращается к целокупности бытия, чтобы слиться с ним, в этом универсальном слиянии исчезают все границы обособленности и единичности. Любовь обращается уже не только к Богу как к истоку и трансцендентному основанию бытия, и тем более не ограничивается она имманентной нравственной связью человека с человеком. Она переносится на все сотворенное вообще – на животных и на растения, на солнце и месяц, на все стихии и природные силы. Для нее они больше не самостоятельные и обособленные «части» бытия: в едином пламени любви сплавлены они с человеком и Богом в одно целое. Категория видовой и индивидуальной предметности, которая расчленяет жизнь природы на строго определенные виды и представляет их в определенной градации, не может устоять перед мистической категорией братства: как рыбы и птицы, деревья и цветы, так ветер и вода становятся для Франциска Ассизского «братьями и сестрами» человека. В этой форме францисканской мистики средневековый дух начинает свой великий труд искупления природы и очищения ее от следов греха и чувственности. Но в ней еще отсутствует та форма знания, которая была бы соразмерной этому виду любви и могла бы соответствовать ее критериям. Мы знаем, как подходит к подобному знанию Николай Кузанский – как он, сам опираясь на мистический принцип, одновременно ищет и добивается спекулятивного обоснования природы. К этому, конечно, должен был вести другой путь; идя по нему, мистик должен был обратиться за помощью к логику. Но уже не старая схоластическая логика – логика «аристотелевской секты», как ее называет Кузанец, – должна была служить основанием нового подхода. Ведь сторонник идеи coincidentia oppositorum («совпадения противоположностей») отвергал самые ее принципы[80]. Ее место, место формальной силлогистики, занимает у него логика математики. Именно она должна дать те средства, которые позволили бы подняться из сферы мистического чувства в мир интеллектуального созерцания. И только здесь божественная любовь мистика достигает своего завершения и подлинной цели: ведь для Николая Кузанского нет истинной любви вне акта познания, на котором она строится[81]. Перед нами замечательный, неповторимый в истории философии пример, когда стремление к математической