Индивид и космос в философии Возрождения - [2]

или «энделехия») и о различных смысловых толкованиях, которые из этого следуют[2]. Но даже вне узкого круга гуманистов, – там, где в новом союзе, заключенном между философией и филологией, первенство остается за философией, – это не приводит к действительному обновлению методических установок. Соперничество между платоновской и аристотелевской доктринами во второй половине XV века нисколько не затрагивает фундаментальных основоположений этих учений во всей их глубине. Тот единый принцип, из которого исходят обе соперничающие партии, и в этом случае также лежит за пределами систематических философских построений – в сфере догматических определений и религиозных предпосылок. Так и этот спор не приносит в конечном счете заметных духовно-исторических плодов: вместо четкого различения обеих концепций по их предметному содержанию и по их основоположениям сразу же выявляется стремление к их синкретическому слиянию. И именно флорентийская Академия, считающая себя хранительницей подлинного наследия Платона, идет в этом направлении дальше всех. Здесь рядом с Фичино стоит Пико делла Мирандола, прозванный своими друзьями «князем согласия», – главной задачей мышления он считает соединение и примирение схоластической философии с платонизмом. Вовсе не как перебежчик, а как лазутчик появился он во флорентийской Академии, – пишет он о себе в письме к Эрмолао Барбаро, и результатом этой вылазки стало открытие того, что Платон и Аристотель столь же единодушны собой во всем по существу, сколь кажутся несогласными друг с другом на словах[3]. В консолидирующем стремлении две великие философские системы утрачивают в конце концов свой собственный образ, растворяясь в стихии единого исконного откровения христианско-философского духа, провозвестниками которого у Фичино являются Моисей и Платон, Зороастр и Гермес Трисмегист, Орфей и Пифагор, Вергилий и Плотин[4]. Создается впечатление, что неповторимый духовный порыв этой эпохи – тяга к резко очерченным границам и индивидуализированному формотворчеству, стремление к обособлению и различению – именно в философии и не нашел своего выражения, или же исчерпал себя раньше времени.

В этом, возможно, и заключается объяснение того факта, что историк культуры, привыкший в своих теоретических построениях опираться на ясно выраженные, четко выписанные образы эпохи, не замечает тех свидетельств философского духа, которые не соответствуют его критериям: достаточно сказать, что Якоб Буркхардт в своей грандиозной панораме культуры Возрождения не нашел места для философии Ренессанса. Не говоря уже о том, что при таком подходе философия лишается данных ей Гегелем характеристик «средоточия» и «субстанциального духа» своего времени – у Буркхардта она не включается в универсальное движение духа даже в качестве его отдельного момента. Мы могли бы, конечно, удовлетвориться допущением, что в споре между историком-ученым и философом истории решающее слово должно оставаться за первым, что всякое умозрительное построение должно сообразовываться с простыми фактами и в них находить свои определения, но подобный методический трюизм не только не способствует преодолению возникшего противоречия, но даже и не постигает его. При более детальном рассмотрении проблемы обнаруживается, что Буркхардт, исключив философию Ренессанса из своего анализа, в то же время имплицитно ввел в него еще одно ограничение, необходимо связанное с предыдущим. Именно схоластические черты, в целом отличающие философскую мысль Возрождения, и не позволяют ясно и отчетливо различить в ней собственно философские и религиозные начала. В самых своих значительных и плодотворных достижениях философия Кватроченто есть и остается в сущности теологией, ее совокупное содержание можно свести к трем великим проблемам – Бога, свободы и бессмертия. Вокруг этих вопросов и разворачивается дискуссия между «александристами» и «аверроистами» в падуанской школе, они же составляют ядро всех умозрительных построений флорентийского платонического кружка. Буркхардт вполне сознательно опустил эти исторические свидетельства в своей всеобъемлющей картине нравов и религиозных верований Возрождения; возможно, они представлялись ему всего лишь отголоском по существу уже угасшей традиции, некоторыми умозрительными маргинальными построениями, утратившими всякую живую связь с господствующими религиозными движениями этого времени. В соответствии с общими теоретическими установками Буркхардта, исследователь культуры должен раскрывать доминирующие начала эпохи не в теоретических положениях, не в философских заключениях относительно религии, но в непосредственных деяниях человека, в его практической обращенности к миру и к духовно-нравственной реальности. Однако в этом случае мы вправе задаться вопросом: соответствует ли такое резкое разделение «теории» и «практики» религии характеру самого исследуемого объекта или же оно является произведением Буркхардта-философа? Разве самому духу Возрождения, каким его рисует нам Буркхардт, не было противопоказано различение подобного рода, и разве те начала, которые противопоставлены друг другу в культурно-историческом исследовании Буркхардта, не относились к реальной действительности между собой, постоянно рефлектируя одно в другом? И не в догматическом ли оформлении выступает здесь простота веры, в то время как теоретический догматизм выявляет свою изначальную простоту, неразборчиво ассимилируя в себе различные элементы многочисленных «вер» и «суеверий»? Именно этот аспект буркхардтовской концепции Возрождения оказался наиболее уязвимым для критики, опирающейся на прогрессивные эмпирические методы исследования источников, на свидетельства истории искусств, политической истории, всеобщей истории духа. Вовсе не в пользу концепции Буркхардта говорит и все большее размывание хронологических и смысловых границ между Возрождением и средневековьем в современных исследованиях