Икона Христа - [54]

Составители определений собора 754 г. осторожно, но определенно исправили посылки аргументации императора Константина, сделав их более православными.

Но тогда возникает новый вопрос: как, при измененных посылках, они все-таки сумели прийти к тем же самым выводам, что и их «работодатель» — император? Все вместе взятое представляет собой шедевр византийской изворотливости!

Соединение двух естеств во Христе

Аргумент Константина против возможности иконы Христа гласит: «То, что изображено (на иконе), — это "лицо-лик"; кто, однако, "описывает" это "лицо-лик", тот, очевидно, "описывает" также и Божественное естество, а оно "неописуемо"»[426]. Основное заблуждение такой аргументации заключается в ошибочном понимании πρόσωπον (Лица) Христа, и только диву даешься, почему для распознания ошибки иконопочитателям потребовалось так много времени. Это удалось только патриарху Никифору и Феодору Студиту (через 60 лет!).

Большинство же иконопочитателей прежде всего занималось проблемой, возможно ли «описать» человеческой естество Христа, без того чтобы при этом «описывалась» также Его Божественная природа. Похоже, они не замечали, что эта проблема является лишь малым фрагментом значительно более важного вопроса о πρόσωπον Христа. Чтобы опровергнуть Константина, было бы достаточно развенчать понимание им «лица-лика» Христа (что в дальнейшем и сделают патриарх Никифор и Феодор Студит). Ибо, конечно, Константин прав, утверждая, что каждая икона представляет πρόσωπον того, чьим образом она является; и это справедливо по отношению к иконе Христа. И тем не менее перед нами ложный вывод в утверждении, что когда пишется икона Христа, одновременно якобы «описывается» также Его «неописуемое» Божественное естество. В первой части нашей книги уже было показано, что лик Иисуса Христа (как раз тот лик, который изображается на иконе) и есть лик вочеловечившегося Лица предвечного Слова. Этот человеческий лик «описывает» не Божественное естество, даже и не человеческое, но πρόσωπον, Лицо Слова. На иконе мы не видим ни Божественной, ни человеческой природы, а видим лик Богочеловеческого Лица Иисуса.

Может быть, это позднее прозрение, ведущее к разрешению дилеммы императора Константина, отчасти объясняется тем, что соборные отцы 754 г. тщательно замели путь, который привел бы к истине. Действительно, это поразительно, что собор не воспринял из аргументации Константина как раз наиболее показательное звено, а именно: определение иконы как образа «лица-лика».

В деяниях собора определения образа вообще нет. Чем объяснить это своеобразное опущение? Почти невероятно, что оно случилось ненамеренно. Может быть, епископы, созванные императором, сами отметили, что богословствование их повелителя не совсем надежно? При всей своей покорности они не побоялись предпринять показавшиеся им необходимыми исправления. Поскольку, несомненно, они в значительной мере разделяли иконоборческую позицию императора[427], тем больше им было дано свободы вносить изменения в императорские документы. Но стала ли от этого аргументация более цельной?

Скрытое заблуждение

Константинов тезис покоился на мнимой невозможности живописать Tipoaamov, ипостась Христа, поскольку она является общей как для Божественного, так и для человеческого естества. Собор 754 г. переместил центр тяжести на вопрос: «описуема» ли плоть Христова? Конечно, собор идет за Константином, подчеркивая радикальное единство двух естеств, — «из того и другого становится единая, неслиянная и нераздельная реальность»[428]. Константин отсюда делал прямое заключение: поскольку этой реальностью является тсроосоттоу Христа, его-то и невозможно изобразить. Собор же предлагает другой аргумент, не обнаруживаемый в документах императора, поскольку тот в нем не нуждался, а именно: икона Христа невозможна, поскольку Его тело было целиком обожено, — «вся плоть целиком воспринята в Божественное естество(!) и полностью обожена»[429]. «Тело и душа, и то и другое, были одновременно обожены, и то и другое неотделимо от Божественного естества»[430].

Соборные отцы, кстати сказать, здесь приписали душе роль посредника между Божеством и плотью, что опять-таки может свидетельствовать о склонности к оригенизму, содержащему подобное учение[431]. Иконописцы, по их мнению, вновь «отделяют полностью слитую с Божеством и обоженную плоть»[432], «которая обожена соединением с Божественным Словом»[433], как раз от этого Слова.

Итоговые заключения собора 754 г. не отличаются от таковых императора. Даже если аргументация излагается по-разному, тем не менее как собор, так и император отправляются от той же caмой ложной посылки — ошибочного понимания ипостасного союза. И все же ошибка в деяниях собора не столь заметна, как в документах императора. Вероятно, соборные богословы сумели хорошо упрятать слабое место своей аргументации.

Когда знакомишься с подробным опровержением указанных заключений, предпринятом на VII Вселенском соборе (787 г.), то Подобное впечатление усиливается: в пространном — слова за словом — опровержении нигде нет обсуждения ключевого вопроса — вопроса об одном Лице в двух естествах. И это тем удивительнее, что богословы иконоборческого собора своими поправками документов императора отнюдь не улучшили аргументацию; они в целом вернулись к позиции Евсевия Кесарийского, письмо которого императрице Констанции ими цитируется как важное свидетельство